PASIÓN, 1969

Puede gustar más o menos, no entro en eso, el cine de Ingmar Bergman mas, lo que no podrá negársele, es coherencia. No entremos ahora en la coherencia “formal” o estilística sino en la temática. La visión tardía por mi parte de Pasión respecto a otros films suyos que vi hace varias décadas, puede ser una buena ocasión para comprobar si la “impresión” que siempre me ha producido su cine, en cuanto a sus “temas” esenciales se mantiene o modifica. Quien no hubiera visto nada de su cine y no conociera sus antecedentes ¿qué observaría en Pasión? El problema de la comunicación humana, su intrínseca dificultad; la plural actitud de los personajes que parecen mantener varios registros de consciencia, a menudo de autoengaño, que Bergman sabe mostrar como nadie; la inevitabilidad a la vez que la inestabilidad de las pasiones humanas, que siempre tienen un componente autodestructivo; la casi segura ausencia de proyecto vital coherente; la sofisticación como cortina encubridora de latidos pulsionales más profundos...

 También advertiría, seguramente, lo que para mí es un gran acierto de su trabajo: mostrar sin enjuiciar, ver una suerte de fatalidad en las existencias; fatalidad que puede provenir de acontecimientos inesperados (un accidente)o fatalidad que proviene de la íntima manera de ser. No hay personajes “mejores” o “peores” en Bergman, hay seres limitados, no plenamente dominadores de sí mismos; hay convenciones, personajes más “burgueses” (Erland Josephson) que seguramente pueden resultarnos menos “simpáticos”, pero no hay juicios del director y no hay remisión a trascendencia alguna, como pudo haberla (como interrogación, naturalmente, no como afirmación) en su etapa de los sesenta conocida como la trilogía sobre el silencio de Dios (Los comulgantes, Como en un espejo, El silencio).

Las metáforas de animales –como alguien ha señalado con acierto- constituyen un maravilloso trasunto de los interiores de las humanas almas de los cuatro excelentes actores.

DEL PSICOANÁLISIS  I

Hacemos un flaco favor a muchos eminentes pensadores si les sacralizamos sin medida y sin crítica. Y creo que es una buena medida de prudencia de la razón otorgar a múltiples culturas de pensamiento, a formas distintas de discurso (poesía, filosofía, etc.) cabida en la conformación de nuestra postura ante la realidad. Un ejemplo de esto, que no es eclecticismo sino sabiburía temprana, nos lo proporcionaba nuestro amigo Daniel Arana cuando afirmaba:

..Así es que, al final, los devotos militantes de las letras acabamos interactuando con la herencia judía, con el psicoanálisis lacaniano, con la herencia griega, con Wittgenstein o un enloquecido Bataille, o tal vez los cautelosos Gide y Mauriac. Acaso con Derrida y también un enemigo suyo, metafísico en la Sorbona, con alguien que busca recobrar un tiempo perdido, con un Principito pensante…

Naturalmente, no podemos impedir que para muchos haya un solo o unos (muy pocos) pensadores acertados para comprender y diagnosticar la realidad, sea uno, otro o varios de los <<viejos>> o los <<nuevos>> relatos interpretativos (el marxismo, el psicoanálisis, el liberalismo, la posmodernidad, etc.).

Vamos a hablar un poco precisamente del psicoanálisis o, mejor, en concreto de su fundador, a propósito de lo que decíamos al principio. Mal favor se le hubiera hecho a Freud y a su ciencia si no hubiera sido cuestionada, corregida, interpretada o atacada desde diversas instancias. Sacralizar ese o cualquier otro pensamiento es un error serio. Freud cometió sin duda muchos errores entre descubrimientos geniales, que lo hacen un hombre único y un gran avance para nuestra especie. Alguna vez ya recurrimos al mismo o parecido ejemplo. No se puede pedir al primero que descubre un continente inmenso que publique a continuación un mapa detalladísimo de todos sus contornos y de todos sus accidentes. Descubrir la <<América>> del psicoanálisis, con sus decenas de intuiciones útiles para la posteridad y la ciencia psíquica ya fue una tarea inmensa y gigantesca, ¿cómo iba a ser fina y precisa hasta sus últimos detalles? Por eso toda la crítica y refinamiento de las <<costas>> y de la <<geografía>> del nuevo saber iba a ser obra colectiva, aunque hubiera de nuevos unos cuantos pensadores geniales que dieran nuevos saltos adelante cualitativamente importantes. El psicoanálisis no es una interpretación del mundo; sus primeras apreciaciones son tan hijas de su tiempo como los descubrimientos de Marx sobre el funcionamiento de la economía capitalista. Su intempestividad no  lo libra de pensar con los instrumentos de su tiempo. Por eso no deben molestarnos las críticas que se hacen a Freud en su apreciación de la religión, por ejemplo. ¿Cómo no iba a ser la religión concebida desde el punto de vista de un Padre a la vez temible y amoroso si esta era la recreación dominante en creyentes y ateos? ¿Cómo se iban a apreciar en aquellos tiempos las potencialidades liberadoras, no solo <<infantiles>> de la creencia religiosa? De la misma manera que aún era imposible funcionar fuera de una creencia devota y un tanto ingenua –avalada por la realidad de los avances que se sucedían en el siglo- en las potencialidades de la ciencia? Esta sensibilidad pro-científica caracteriza tanto a Freud como al menos a cierto Nietzsche, el de las páginas de Humano, demasiado humano, por ejemplo, cuando habla de la ciencia como un instrumento útil para hacernos ver nuestros errores religiosos.

 De la misma manera Freud no podía acercarse a los pueblos primitivos para documentarse respecto al tema del tabú y del totemismo sino con los instrumentos disponibles en ese momento: Frazer, Morgan, etc. La antropología (entonces evolucionista) se hallaba en sus inicios. La universalización de la existencia del complejo de Edipo para todas las culturas, como un hecho estructural y determinante de la vida humana, que parece Freud defendía ha sido y con razón ampliamente corregido. ¿Impide eso que sepamos con absoluta certeza, porque lo hemos visto y vivido en decenas de conocidos que el Edipo es una realidad incontrovertible en la vida de muchos individuos? No se trata de defender a Freud, pues obras tan gigantescas se defienden solas. El psicoanálisis nació para aliviar el sufrimiento de los enfermos mentales, ese es su horizonte fundamental; lo que haya conseguido va en su haber. Todas sus contradicciones –algunas muy evidentes, señaladas por Foucault en Enfermedad mental y personalidad, por ejemplo, o las derivadas de su incapacidad (por vivir en un mundo absolutamente mercantilizado) para ayudar a quienes no pueden permitírselo son cuestiones importantes, pero no van a lo profundo de esta  problemática. Ahora está al parecer de moda atacar al psicoanálisis (Onfray es un ejemplo). Está bien, pero pensemos que de la misma crítica se deriva la grandeza y la importancia de lo criticado, que resiste épocas, modas y muchas otras formas de terapia que su posterioridad ha visto nacer y desarrollarse en el siglo y pico que lleva vivo.

Mayo, 2020

VATTIMO, CRISTO Y LA VERDAD

MARZO. 2020. Gianni Vattimo está próximo a publicar en castellano Alrededor del ser. Un extracto del mismo nos lleva a una de sus tesis más atrevidas, la cual, reducida a una fórmula, dice: si elijo a Jesucristo debo dejar perderse la verdad. Pero –se dirá- ¿no fue el propio Cristo “el camino, la verdad y la vida”? Quien conozca un poco la trayectoria de este filósofo (Turín, 1937) sabe qué <<verdad>> es esa que viene a destruir Jesucristo: “aquella tradición metafísica, el poder creer que haya alguna cosa como la verdad en el sentido que la metafísica ha querido conferirle”. Precisamente –dice Vattimo- “es la encarnación, es decir, el hacerse historia del Hijo de Dios, lo que nos libera de la verdad”.

   Vattimo vuelve a remachar, aún más, el mismo clavo que ya golpeara Nietzsche con su inmisericorde martillo, cuando afirmaba en uno de sus Fragmentos Póstumos (no es literal) que se habían apoderado del cristianismo todas las extrañas conceptualizaciones soteriológicas judías y helenísticas, despojándolo de su esencia original, la del Maestro, que solo consistía en una praxis dirigida a eliminar la distancia entre el corazón de un hombre y el de otro.

   Naturalmente, de una tesis como esta, que ya explicitaba en libros anteriores como Creer que se cree[1], por su radicalidad no se puede esperar que conmueva los cimientos  y las formas de la institución católica que sin duda no está preparada para abandonarse a las consecuencias prácticas de una revelación como esta.

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[1] Paidós, Barcelona, 1996.

DE LAS TARÁNTULAS

Sin duda una lectura de este capítulo de Zaratustra, a simple vista al menos, parece diáfana. El tema principal que lo recorre es el ataque de Nietzsche a los predicadores de la igualdad, que son para él los predicadores de la venganza. Inmediatamente pensaremos que parece dirigido a dos especies concretas: los sacerdotes y los ‘socialistas’ en el sentido más amplio. Igualdad = venganza contra las condiciones que han posibilitado “mi” inferioridad; venganza que es un ataque desesperado al carácter íntimo de la vida que es crecimiento en la desigualdad y en las oposiciones (Nietzsche utiliza la metáfora de las escaleras). ¿Quién, en primera instancia, puede negar aquí un pensamiento reaccionario contra las ideas modernas democratizadoras y contra la casta sacerdotal castigadora (para ser “fariseos” –dice Zaratustra- sólo les falta poder). Ciertamente, hay una lectura, vital también que, como siempre, “salva” a Nietzsche del mero reaccionarismo: predicar contra la venganza, llamada a menudo “justicia”, hacer desaparecer del mundo el espíritu de la venganza, aquel en el que mejor se ha movido el hombre desde los tiempos pretéritos, el “inventad una justicia que absuelve a todos menos a los que juzgan”, que dice Zaratustra en otro momento de sus discursos, tomado así, es una maravillosa noticia. Efectivamente, es maravilloso que Nietzsche desee desterrar de la existencia el deseo de venganza, la justicia ‘cruel’… Nos encontramos ante el más progresista de los escenarios (por favor, que no se tome “progresista” en su más limitado sentido, el político). Una vez más estamos ante la duplicidad de la filosofía de Nietzsche. La lectura inmediata y correcta a su modo es que estamos ante un reaccionario, completamente ajeno a las doctrinas avanzadas de su siglo. Mas, por otro lado es innegable que su material es más que valioso para una lectura que, independientemente que él estuviera o no de acuerdo, resulta profundamente útil para una crítica –en el sentido de la practicada por Foucault o recogida por German Cano[1]- radical de la Modernidad.

   Vamos a ver como una gran especialista en Nietzsche, la doctora Remedios Ávila se acerca a este famoso tema de la venganza desde la lectura nietzscheana de Heidegger.

  Heidegger se fija en este pasaje de <<De las tarántulas>>:

que el hombre sea liberado de la venganza: esto es para mí el puente a la más alta esperanza, y un arcoíris después de largas inclemencias del tiempo

  Lo que este pasaje significa, dice Ávila, “invita a mirar a Nietzsche bajo otra luz”. De esto precisamente tratábamos hasta aquí. Pero dejemos hablar a la doctora:

Ya contrasta con la imagen habitual de él –unida a la violencia, a la guerra, a la <<bestia rubia>>[2] - este mensaje liberador de la venganza que no hay que entenderlo como mero hermanamiento, ni, naturalmente, como un querer-castigar, pero tampoco como pacifismo, neutralidad calculada, debilidad  huida resignada al ara del sacrificio. Es, en primer lugar, un mensaje que destaca la calidad de Nietzsche como liberador y como librepensador, en definitiva, como espíritu de libertad[3]

<<Rescatar>> a Nietzsche de su encarnadura reaccionaria para depurar sus ideas y proyectos verdaderamente <<liberadores>>, como parece hacer aquí Remedios Ávila es un empeño loable, al que nosotros mismos nos hemos sumado en nuestros escritos. Con lo cual también seguimos la línea de las afirmaciones de Paul Valadier y de Vanessa Lemm que pretenden <<rescatar>> a Niezsche de su caracterización conservadora para destacar, en el sentido de interpretar uno der los primeros pasajes de Zaratustra quiénes pasan al otro lado, es decir, quiénes son dignos de preparar el camino al superhombre, a partir de ideas como la del <<hijo>> y del <<amigo>> (en sus correspondientes capítulos de Zaratrustra, caso de Valadier), o la propuesta, llena de plausibilidad, de Vanessa Lemm, de que el <<aristocratismo>> no signifique sino respeto absoluto a todo y a todos, a cada manifestación de la vida, que el aristocratismo, como el propio Nietzsche señalaba en ocasiones sea cumplir la más difícil de las misiones, la obediencia.

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[1] G. Cano, Nietzsche y la crítica de la Modernidad, Madrid, Biblioteca Nueva, 2013

[2] Sin embargo, en este mismo capítulo dice Nietzsche: <<Por mil puentes y veredas deben los hombres darse prisa a ir hacia el futuro, y débese implantar entre ellos cada vez más guerra y desigualdad: ¡así me hace hablar mi gran amor!>>.

[3] Remedios Ávila, El desafío del nihilismo, Madrid, Trotta, 2005, pp. 234-235

DE LA PESTE Y LA RELIGIÓN ATENUADAS

Estos días, seguro, nos recordarán en artículos eruditos lo que significa una pandemia, en sus aspectos históricos, en la sociología del pasado. También alguien recordará teorías del Poder, que tuvo en las antiguas pestes una oportunidad extraordinaria para desplegar hasta los aspectos más minúsculos del ejercicio del control de poblaciones (a la manera panóptica de Bentham-Foucault). Pero la lección que debemos pensar es lo que ha significado la exclusión de grupos (cuando no la culpabilización en tiempos pasados) y lo que significa hoy que la seguimos practicando en la frontera turca. No es tan descabellado pensar en términos de 'castigo' por nuestra terrible insensibilidad ante el sufrimiento de los otros. 
Así comienza Michel Foucault su "Historia de la locura":  <<Al final de la Edad Media la lepra desaparece del mundo occidental. En las márgenes de la comunidad, en las puertas de las ciudades, se abren terrenos, como grandes playas, en los cuales ya no acecha la enfermedad, la cual, sin embargo, los ha dejado estériles e inhabitables por mucho tiempo. Durante siglos, estas extensiones pertenecerán a lo inhumano"

La expansión de una nueva peste en pleno siglo XXI nos devuelve imágenes y reflexiones que ya creíamos innecesarias. Pero puede ser útil reflexionar sobre las estructuras de reacción en el pasado ante estos fenómenos y comprender cuánto ha cambiado y cuánto ha quedado. La literatura y las imágenes del pasado se despliegan una vez más ante nosotros. Se nos recordaba por ejemplo ayer -en El País, por Mario Vargas LLosa- el Decamerón, o La Peste de Camus; también es bueno recordar otras referencias. Una de las más útiles puede ser Michel Foucault y su Historia de la locura en la época clásica. Allí era la peste y también la lepra las que se retiraban poco a poco del mundo occidental; pero luego vendrían otras epidemias, como el cólera en el siglo XIX, la gripe en 1918, el coronavirus... Tal vez repasar alguno de los temas que han rodeado siempre a las epidemias y a las respuestas hacia ellas del poder y de los grupos sociales tenga alguna utilidad.  ¿Qué ha cambiado notablemente de aquellas epidemias a estas? Se han debilitado profundamente la letalidad de las mismas, pero también se ha debilitado profundamente la antigua respuesta <<religiosa>> ante aquellas. ¿Y el poder? ¿Actúa el poder democrático de manera diferente al poder del absolutismo?.....   En torno a las epidemias surgen viejos y no tan viejos conceptos como <<exclusión>>, <<culpables>>, <<chivo expiatoria>>, <<ceremonias de purificación, <<control>>, <<sacrificios>>, <<histeria colectiva>>, <<solidaridad>>. Un ejemplo de <<culpables>>. 
 Comencemos por la exclusión. De sus formas atenuadas presentes a las terribles respuestas antiguas.Ortega Smith habla de <<virus chinos>>, contra los que luchan <<patrióticos anticuerpos españoles>>. El mecanismo vuelve a ser idéntico a la vieja idea de exclusión: el apestado era llevado a un barco que nadie quería ver fondeado, el apestado era encerrado en su barrio, la ciudad cerraba sus puertas por la noche; el señalado culpable -el judío, con mucha asiduidad- era asesinado. El mismo mecanismo mental de Ortega Smith lo repetían los nazis e idénticos discursos a los de cristianos de siglos atrás. Veamos a un inquisidor español del siglo XVI o XVII:

Tiene esta nación [los judíos] tan arraigada esta culpa [la herejía] en sus entrañas que ha habido quien diga que es una infección y enfermedad de su sangre que se halla en todos a quien esta sangre toca, [y] que es en cierta manera para ellos lo mismo que el pecado original para los demás hombres [Huerga 1994: 136]^[1]

      Agamben nos recuerda esto:

“El mismo día de la coronación del rey [Ricardo I, 1189], aproximadamente a la hora en que el Hijo había sido inmolado al Padre, en la ciudad de Londres se empezó a inmolar a los judíos a su padre el demonio; y tanto duró la celebración de este misterio que el holocausto no se pudo completar antes del día siguiente. Y las demás ciudades y países de la región imitaron la fe de los londinenses y, con igual devoción, expidieron al infierno, en la sangre, a sus sanguijuelas”

[De una crónica de Richard de Duizes,

citado por G. Agamben, pág. 30]

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[1] Citado en O. Catalán Casanova, “La imagen de los judíos en los sermones de Bartomeu Catany”, O.F.M. (C. 1380-1462)

LUIS A. IGLESIAS: REIVINDICAR LA ILUSTRACIÓN

Tal como están los tiempos y ante las enormes dudas que suscita, por un lado, la creciente irracionalidad que nos circunda y, por otro, la incultura dominante, tal vez tenga razón Luis A. Iglesias y no sea este tiempo de pedirle cuentas al proyecto ilustrado (¿dónde ha fallado?, ¿por qué no ha logrado acabar con el ‘mal’?), sino de reivindicar su recuperación con la misma energía y convicción con que nuestro ensayista lo hace. En este sentido él insiste, más que en ningún otro aspecto, en recuperar la buena fama de la ciencia y desarrollar, como programa urgente y necesario, reivindicar a los héroes del conocimiento liberador, que él nos recuerda (desde G. Bruno a Campanella o Erasmo).No se puede dudar de que sin ellos y muchos otros, sin el esfuerzo que sintetizan que venimos llamando ‘ilustrado’, el mundo permanecería en parecidas tinieblas a las de la abadía italiana de El nombre de la rosa.

   Sabido es que, como en tantas cosas, Nietzsche tiene opiniones absolutamente entusiastas de la ciencia, así como severas críticas a la ciencia de su tiempo, y al tipo del “científico”,como forma refinada del famoso ideal ascético. En su etapa volteriana que tanto reivindicamos se escuchan por doquier cosas como estas de Humano, demasiado humano:

 La marcha constante y penosa de la ciencia, celebrando, por fin, alguna vez su más completo triunfo, en una historia de la génesis del pensamiento, llegará a su fin de un modo definitivo, cuyo resultado podría conducir a esta proposición: lo que llamamos actualmente el mundo, es el resultado de multitud de errores y fantasías, que han nacido poco a poco en la evolución del conjunto de los seres organizados, se han entrelazado en esa creencia y nos llegan ahora por herencia como tesoro acumulado en todo el pasado, como un tesoro, sí, pues el valor de nuestra humanidad se funda en eso. De este mundo de la representación, la ciencia puede libertarse en realidad solamente en una medida mínima, aunque, por otra parte, no sea ello muy de desear, por el hecho de que no puede destruir radicalmente la fuerza de los antiguos hábitos de sentimiento, pero puede iluminar muy progresivamente, y paso a paso, la historia de la génesis de este mundo como representación, y elevarnos, a lo menos por algunos instantes, por encima de toda serie de los hechos.

Promesas de la ciencia.–La ciencia moderna tiene por fin tanto el menor dolor posible como la más larga vida posible; por consiguiente, una especie de felicidad eterna, a la verdad muy modesta en comparación de las promesas de las religiones. 

   Es cierto que en esta visión general de lo deseable sin entrar en detalles para mejorar el mundo, quedan muchas interrogantes sin resolver: la ciencia, en sus dimensiones prácticas de construcción ¿quién debe dirigirla y hacia qué fines, etc.? Mas no son cuestiones a tocar por el momento. Tampoco el efecto de la “técnica” sobre la sociedad humana que tanto preocupaba a Heidegger. No por el momento, ante la urgencia de parar la ofensiva de la sinrazón; si, quizás, más tarde.

Y la ciencia se separó de la vida...

La filosofía se escindió de la ciencia cuando planteó la pregunta: 

¿cuál es aquel conocimiento del mundo que hace al hombre más feliz?

Nietzsche, Humano I, Libro I, <<El aguafiestas de la ciencia>>

En el contexto del mejor Nietzsche –que para nosotros siempre se ha situado en la época de Humano, demasiado humano, Aurora y el Gay saber- la cuestión de la felicidad es planteada en primer lugar por las <<escuelas socráticas>>. Suponemos que eso quiere decir que tal <<problema>> estaba fuera de lugar en todos los pensadores anteriores, los presocráticos, de la época trágica de los griegos con la que siempre se identificó. Aunque el sentido de esta afirmación es deducir que se retrasó, “se ligaron las venas”, dice concretamente Nietzsche, la investigación científica, parece plausible que plantear el tema de la <<felicidad>> está a un paso de ponerlo en relación con la cuestión de la <<moralidad>>, que es lo que siempre reprochó Nietzsche a Sócrates. Mas, si jugamos un poco con estos conceptos, ¿es posible afirmar que gran parte del esfuerzo de la ciencia se encaminó de una u otra forma a resolver el problema de la <<mortalidad>> humana? Si todo el denuedo de la ciencia por desentrañar los misterios de la naturaleza, es decir, de la <<vida>>, entrañaba, conscientemente o no, la búsqueda de la posibilidad de evitar la muerte algún día a los hombres, ¿el problema de la muerte-inmortalidad, es un problema científico, filosófico o moral?

   Si pensamos en Unamuno –al que tantas cosas, que este nunca reconoció, unían al pensador alemán- el problema de la inmortalidad humana difícilmente puede ser considerado un problema <<moral>>, pese a las reiteradas referencia en Del sentimiento trágico de la vida a los moralistas y especialmente a Kant. Nietzsche nunca pareció preocupado por el destino del alma individual, puesto que no se puede ver en él en esto sino a un pensador materialista, un hombre plenamente <<moderno>> que no puede creer en la vida eterna. Unamuno piensa que el afán de inmortalidad del alemán tomó la forma desviada, “remedo de doctrina” la llama él, del eterno retorno de lo idéntico. Una patraña absurda según el vasco, que sitúa el problema en términos estrictamente individuales. ¿Cristianos? Ese otro asunto... En cualquier caso, no podemos ver por mucho que lo intentemos un asunto moral en el tema del afán de inmortalidad. La moral solo parece tener sentido como regulador de la vida colectiva. Las decisiones u opciones morales del individuo, por ejemplo, el tomar o no, a los demás como <<fines>> en el sentido kantiano, solo tienen virtualidad en la vida social. Pero en el individuo, en soledad, que se plantea su propia inmortalidad, ¿cómo va a ser un problema moral?

    Las expectativas que se divulgan como <<científicas>> acerca de la visión optimista de que pronto viviremos todos más de 100 años, o el hecho de que haya ya, hoy, individuos que se preparan para una vida futura resurrecta que la tecnología hará posible, suenan o sonarían a Nietzsche y a Unamuno como ridículas. Este quería vivir siempre, ¿por qué se iba a conformar con vivir, por ejemplo, 115 años? Pero imaginar la inmortalidad y su <<querer vivir siempre o no morir nunca>> en lo que tanto insistía el rector no es un problema separable del cómo es esa eternidad: para Nietzsche ya lo sabemos, la repetición eterna (sin recuerdo) del instante, la eternidad de cada vivencia; en el caso del vasco no se le puede imaginar en una vida contemplativa, <<resuelta>> y en compañía de los Justos; puesto que la vida, la verdadera es agonía, ¿qué iba a hacer él en la placidez del cielo?

Marzo de 2020

NOTAS SOBRE TERRENCE MALICK

  

S

e dice que todo gran autor hace siempre la misma obra, que su universo temático repite una o muy pocas ideas a las que es fiel prácticamente de por vida. Si esto es cierto, es desde luego aplicable al universo creativo de Terrence Malick (Otawa, Illinois, 1943). La visión de su último film, La vida oculta, nos lo confirma una vez más. Sin duda hay una poderosa fidelidad a sí mismo y esa fidelidad se extiende a la propia desmesura de su obra fílmica. <<Desmesura>> no es, en sí mismo, un concepto peyorativo, pero puede jugar en contra del autor. Es un riesgo en el que Malick corre conscientemente y que, sin duda, al menos en algunos largometrajes le habrá privado sin duda de una audiencia mayor. Mas, habría que preguntarse por las razones de esa <<excesividad>> consciente de Malick. Ha de ser inequívocamente voluntaria: reiterar hasta la saciedad las caricias y juegos de manos amorosos entre los esposos, una y otra vez (Pitt y Chastain en El árbol de la vida; los protagonistas de La vida oculta, continúan idéntico ritual: los cuerpos se tocan y acarician, se estrechan y se abrazan con absoluta obsesividad. Obsesividad hay en esas continuas miradas al cielo y obsesivas son las preguntas que se dirigen al Creador: desde la duda o desde la fe, se le interroga sin piedad. Reiteradas son las miradas a la naturaleza en sus películas, junglas y colinas del Pacífico, árboles de gran porte, valles y montañas alpinas. La naturaleza en el cine de Malick parece, a primera una afirmación de panteísmo: la sublimidad y belleza desmesurada donde todo sucede, los árboles que parecen estar allí desde el Paraíso Terrenal, la fecundidad de la jungla y la suavidad de los mares….. Todo parece afirmar un inmanentismo perfecto donde el hombre puede ser la única imperfección visible, la enfermedad de la piel de la Tierra como decía Nietzsche.

¿Cuál es la religiosidad de Malick?

A mi parecer la tensión malickiana entre interpretar la existencia de modo inmanentista-panteísta o buscar una inteligencia superior ordenadora (monoteísmo) no se resuelve en su cine. La omnipresencia de lo <<natural>>, lo <<paisajístico>>, es abrumadora y es por lo general belleza absoluta (una creación completa y <<perfecta>>). La belleza envuelve, interactúa e interpela a los soldados americanos en las islas del pacífico, a los británicos que llegan al Nuevo Mundo y a los campesinos austríacos de La vida Oculta. Tal naturaleza parece decir insistentemente: todo lo que ves es <<sagrado>>. Si el hombre ajusta su vida a sus ciclos, a sus tiempos podrá vivir una vida plena. Y plena es, efectivamente, la vida de los aborígenes australianos y la de los indios americanos extrañados ante las presencias invasoras; incluso idílica parece la existencia de la comunidad alpina de La vida oculta. Pero ese raro equilibrio es alterado siempre por la irrupción de la Historia. Ingleses en el siglo XVII, nazis o americanos en el XX, introducen a los <<pueblos sin historia>> (pueblos <<felices>> para Borges) en el mundo histórico, es decir, en el conflictivo, el desajustado.

   Del mismo modo, las imágenes que en El árbol de la vida sugieren la creación del mundo destellan la misma ambigüedad: ¿hay una inteligencia ahí afuera que lo ha dispuesto todo o es la casualidad y el azar quienes han formado el mundo?

   Constantemente emergen continuos planos del horizonte, del cielo, del sol y los atardeceres, hacia donde los personajes de Malick dirigen sus preguntas. Tales preguntas –más que seguridades de fe- exponen el anhelo de esa potencia suprema y comprensiva. Pero, en la mayoría de los casos, no hay respuesta... ¿Coincide Dios concretamente con lo vivo, con su propia creación? ¿Es un poder lejano que ve, escucha y no interviene? ¿Está ahí, es siquiera? Los personajes de Bergman también buscaban desesperadamente claridad y respuestas, como en Los comulgantes; pero el contexto del que la ansiedad de saber brotaba se aleja profundamente del de Malick. Los personajes de Bergman preguntaban desde la ausencia, no desde la presencia, de la belleza y el amor en el mundo, tratando de resolver el misterio de sus faltas personales, la falta de amor. No es el caso de los personajes de Terrence Malick.

Individuo, comunidad e Historia

En el cine de Terrence Malick se da una constante tensión entre el individuo y la comunidad. Podría parecer una ingenuidad considerar que las comunidades que Malick nos muestra en sus películas son comunidades idílicas, linealmente integradas en la naturaleza; más bien, siempre tienen en sí el germen de su enfrentamiento y descomposición. La aparentemente equilibrada y cohesionada comunidad alpina en La vida oculta, que parece permanecer al margen de los acontecimientos históricos de los años 30, resulta sin embargo pronta a enfrentarse y rechazar al individuo que no cumple las normas; de manera que el protagonista y su familia, al no incorporarse a filas, sufren el rechazo y el desprecio de sus vecinos. Por tanto, tenemos la impresión de que Malick pretende situar la única posibilidad de lucidez y salvación no en lo colectivo, sino en el individuo concreto, el individuo objetor, o en el soldado que es consciente de la absurdidad de la guerra, de las patrias y banderas, capaz de mostrar compasión con el sufrimiento de los soldados japoneses (La delgada línea roja). Solo a los individuos parece estar reservada la posibilidad de la lucidez, y solo a los individuos parece reservada la posibilidad de vislumbrar algo que está por encima de ellos mismos y, potencialmente, de hablar con una realidad superior. En este sentido parece correcto decir que de la misma manera que el sabio que se libera de la caverna platónica y es capaz de ver la luz, así, tanto John Smith como otros personajes de Malick pagan la lucidez de la comprensión (de que existen otras formas de vida respetables más allá del grupo propio) con el rechazo de los suyos. En cierto modo, esto es muy <<cristiano>>, y nos preguntamos cuánto de cristianismo, mezclado con otras formas de espiritualidad, hay en el cine de Malick.     

   Sin embargo, a la vez se nos oculta (o se nos escapa) entender de dónde han sacado la lucidez y la fuerza comprensiva tales individuos, que no lo verbalizan (no lo hace el objetor de La vida oculta, llevado al sacrificio). Porque el sacrificio es, naturalmente ligado con todo lo que estamos diciendo, un tema recurrente en el cine de Malick.

¿Gesto o lenguaje?

En el cine de Malick el lenguaje <<corporal>> tiene un mayor peso y trascendencia que el lenguaje <<verbal>>. Hay una especie de desconfianza radical hacia el lenguaje humano, como si siempre estuviera tiznado por la sombra de la insinceridad. Las conversaciones son a menudo fragmentarias e incompletas; los rostros que hablan pueden no pensar lo que dicen. Puede ser importante aquí la idea de los rodajes y de los guiones sometidos al momento y a las improvisaciones, según se desprende de lo que sabemos son la manera de trabajar de Malick. En cualquier caso, hay un tiempo recurrentemente dedicado a que hablen los cuerpos: lo que hacen las manos y las miradas sí parece revelar la verdad de los seres que no expresan sus palabras. Los personajes, las parejas de su cine, están continuamente entregados a las caricias mutuas, a las manos que se entrelazan, cuerpos se tocan, siempre evitando desde luego cualquier manifestación explícitamente sexual. Las anatomías están en una especie de danza continua, los personajes flotan y se mueven unos en torno a otros, a lo que contribuye esa manera leve e ingrávida de mover la cámara.

DE LA CONVENIENCIA DE LECTURAS REACCIONARIAS

Tendemos a leer solo a los «nuestros», a ver cine de los nuestros, las televisiones, los periódicos que se acomodan a nuestra ideología. Es una tendencia natural, pero es una limitación clara. Es conveniente acercarse al pensamiento que solemos rechazar con todas nuestras fuerzas, al pensamiento conservador y aún reaccionario. Ved que no digo a los políticos, los economistas o los periodistas reaccionarios, porque aquí –también puede suceder en la izquierda- hay una impostura estructural, constitutiva. Por la simple razón de que no se puede expresar genuinamente el pensamiento sin buscar una utilidad o una ventaja. Esto no tiene por qué suceder en el caso de escritores o literatos que muestran en puridad su pensamiento, sin cálculo, porque les sale sinceramente. Y es en este sentido en el que una tradición de pensamiento que puede incluir a grandes «enemigos de la sociedad abierta» es profundamente formativa. Creo que no será necesario exponer las razones de todo esto: una cosmovisión sinceramente conservadora contiene una parte del pensamiento y del saber del mundo, aunque esté escrito en una coyuntura especial, o bajo un disgusto importante, o un cabreo, forma parte del pensamiento que enriquece el mundo. Los grandes reaccionarios son «perdedores» de algo y contra algo. Platón perdía contra la polis o el avance del demos; De Maistre, o Bonald, veían perderse un mundo y abrirse otro para ellos incomprensible. El Carlismo pudo pensar en el eclipse de un orden «natural» que tejía redes de seguridad entre los seres y que el liberalismo urbano habría de destruir; Marx reconocía grandes méritos al mundo burgués que quería destruir; Nietzsche al orden católico medieval; los frankfurtianos eran «conservadores» de un respeto a lo natural que el capitalismo había cosificado.

2

 Existiría entonces una línea difícil de establecer entre el pensamiento que “mira hacia atrás” y aquel que pone sus ojos en lo porvenir. Esto lo vio bien Walter Benjamin cuando hablaba de la revolución como «freno» al descarrilamiento del mundo. Y es que no hay nada más «progresista» que el capitalismo abandonado a sí mismo.

   Algo de esto advirtieron los conservadores, algo que se podía “perder” para siempre con el “avance” de los tiempos. Mas, ellos se fijaron en lo que sucedía súbita y espectacularmente: las revoluciones «políticas», y no pudieron advertir la gravedad transformadora de lo que sucedía mucho más despacio y silenciosamente, la revolución económica; independientemente que aquel pensamiento se formulara bajo el inmenso peso de la religión sobre las conciencias o del poder de una concepción «aristocrática» del mundo.

   Incluso deberíamos atrevernos a repensar qué sentimientos de pérdida o qué miedos padecieron aquellos pensadores «fascistas» de los años 20 o 30.

¿QUÉ PASA CON LOS INTELECTUALES?

Constituye un problema no menor intentar comprender la razón por la que tantos intelectuales, tenidos y considerados antes como progresistas, sean hoy implacables enemigos y acusadores constantes de las dos fuerzas principales de la izquierda española, y se comporten como rabiosos dobermans contra cualquier forma de nacionalismo periférico, sin distinción. También constituye un misterio saber por qué se manifiestan sin pudor con dirigentes populares de discurso concomitante con la extrema derecha (ver foto), políticos que juegan sin rubor con el rédito del terrorismo o con las vidas arrebatadas por el Covid-19. También nos gustaría comprender qué vieron muchos de ellos en Ciudadanos y en su líder –algunos incluso después de su deriva política, incomprensible incluso para antiguos compañeros de viaje- para seguir apoyándolo o no dirigirle la más mínima crítica (con excepciones, ya se sabe: Francesc de Carreras).

   Algunos filósofos, politólogos, escritores o periodistas simplemente se han convertido en furiosos enemigos de todo lo que les suena a progre. En esto, como en tantas ocasiones, vamos a rebufo de Francia, que ya tiene una amplia tradición de intelectuales, muchos de ellos maoístas furiosos en el 68, que ahora son en gran medida reaccionarios o, cuando menos, intelectuales-espectáculo. Me refiero a los casos, más que conocidos de Bernard Henri-Levy o André Glucksmann, entre tantos.

  Aquí, entre nosotros, un caso notable es el de Fernando Savater. En cada columna, cada sábado en El País, por ejemplo, se trata de fustigar a Sánchez, a Podemos, a los nacionalistas catalanes y vascos. Todo lo que hacen o deciden es un error, cuando no una traición al constitucionalismo o, como mínimo, condescendientemente, una ingenuidad. Y si hablamos de Savater, aún relativamente contenido, qué decir de un Félix de Azúa y cuantos se envuelven en un esteticismo olímpico y empiezan a disparar contra  quienes vulgar y plebeyamente se baten en la arena de la política. De los pocos que se mantienen en el análisis ecuánime, aunque para nada condescendiente ni con la izquierda ni la derecha, y a quien respeto por su trayectoria independiente es Antonio Muñoz Molina. De otros antiguos enfants terribles de la izquierda mejor no hablar, ya los hemos visto gozar entre las gentes de Vox.

  ¿Por qué sucede todo esto? No lo sé, pero, en cualquier caso, es un síntoma general de nuestra época –como analiza Enzo Traverso en Qué fue de los intelectuales- la muerte del intelectual clásico, azote moral y crítico de cualquier poder, en la línea Sartre o Camus, Marcuse o Adorno; raza hoy apenas representada por algunos intelectuales mayores como Noam Chomsky o Alain Touraine. El intelectual en sentido clásico, ha sido sustituido –siguiendo la interpretación de Traverso- por el “experto”, el tertuliano “mediático” o el politólogo que analiza gráficos y tendencias, pero jamás cuestiona legitimidades ni decisiones del poder.

   Si miramos la historia de España nada de infrecuentes han sido los cambios de tercio radicales de escritores e intelectuales. ¿Recuerdan a Baroja, a Ortega, a Unamuno?.. ¿Y los jóvenes falangistas que, afortunadamente, se volvieron demócratas y aún socialdemócratas como Dioniso Ridruejo?

 Tal vez, simplemente, como decía algún personaje de Bertolucci en El último emperador, es que no hay nada nuevo bajo el cielo.