Como en un espejo II. 1. SEGUNDOS

 

“Segundos”

20/07/21

 

Una cuestión interesante de dilucidar es la figura del “segundo”. El infalible “segundo” tras un “primero”. El eterno segundón se llamaba siempre al ciclista Raymond Poulidor. Eterno segundón es, casi, una expresión metafísica, porque habría que resolver primero si esa segunda posición no encubre realmente una posición primera o, por ejemplo, tercera. ¿Segundones ilustres? Pablo de Tarso, ¿fue en realidad, o es, el “segundo”? Hay muchos que lo consideran el primero, el que impuso sus tesis y su visión. Otro ejemplo claro: Engels respecto a Marx. Aquí parece más consolidada la posición. La Historia lo ha querido así. ¿Más segundos? ¿Franco, un falso segundo respecto a José Antonio? ¿Cuál de los Hermanos Marx, tras la incontestable preeminencia de Groucho? Parece justo decir: ¡exaequo Harpo y Chico! Entre los Castro la jerarquía parece evidente.

   ¿Y en el arte? ¿Cuestión de gustos? ¿Bernini tiene prelación sobre Borromini? En las parejas famosas, ¿quién es segundo, quién en los Hermanos Calatrava, en los Rolling Stones, en Simon y Garfunkel?

   Existe también la posibilidad, más retorcida, de considerar a alguien segundo respecto a sí mismo, en el sentido de una fase de su vida, de su producción creativa, en que se rebaja, se inautentifica respecto a sí mismo. Aquí los ejemplos son inacabables, sobre todo para quienes hemos seguido la evolución de muchos grupos de rock, y consideramos sus producciones, sobre todo “posteriores”, indignas de otras épocas. Ahora no quiero dar ejemplos. También ocurre, y abundantemente, en la Hª del arte. Se decía, por ejemplo, de Zurbarán quien, al dulcificarse, al amurillarse, perdía autenticidad; y de Dalí, y de tantos…

PRIMER POEMA DE "EL DIVÁN DE CLÍO" DE ENRIQUE GRACIA BONDÍA

 

JULIO CÉSAR (44 a. C.) 

Es fácil vivir con los ojos cerrados 

cantaban aquellos muchachos de Liverpool 

en la canción más célebre de Lennon antes de separarse.

 Pero no es fácil morir con los ojos cerrados 

es lo que pensé cuando me vino encima 

 la acometida bárbara de aquellos matarifes. 

Creo recordar que miré el rostro de mis asesinos 

con el mío pasmado de incredulidad al notar 

 que manaba la sangre de mi cuello mientras

 buscaba apoyo en los fustes de mármol con la espalda.

 Un fugaz pensamiento de esto no está pasando

 y la mano teñida de rojo en la columna

 antes de una quemazón en el tórax que fue definitiva. 

Unos segundos después togas de senadores sobre mi cuerpo 

 ya desfallecido y la imagen de Bruto 

a quien Dante sitúa en el infierno (¡por muchas eternidades!).

 Es extraño que mi último pensamiento fuese para Calpurnia 

aunque seguro que pareció grato a los dioses

 en vez del arrepentimiento por mis vicios

 o el odio tribal contra mis verdugos. 

No hacía falta tanta prisa por cruzar el Rubicón. 

 Pero en verdad la suerte estaba echada. 

Por qué no hice caso al viejo que me avisó de los idus de marzo. 

Me burlé de su mal augurio cuando me dijo

 que hasta la media nox aún era jornada.

 No recuerdo el rostro que tuve en vida. Me imagino con el de Louis Calhern 

 mejor que con el de ese británico risueño de Rex Harrison. 

Tampoco me disgusta la nariz enorme que me puso 

el galo Uderzo. Demostró un gran olfato.

 Después de Octavio muchos enloquecieron: 

Tiberio el medroso 

Calígula el salvaje Nerón el monstruo. 

Que la tierra les sea leve como fue para mí 

el dulce calor de la sangre que fluía de mi cuerpo 

a las puertas del Senado en los idus de marzo. Pero Roma olvida pronto a los mártires 

porque tiene demasiados en sus listas.

 Veni, vidi, mortuus sum

DE LOS SEGUIDORES DE VATTIMO

 

 

Parece que los escritos de G. Vattimo (Turín, 1937) que significaron su «vuelta» a un pensamiento cristiano, es decir, Creer que se cree, El futuro de la religión (con R. Rorty), etc. Han tenido continuidad e intérpretes entusiastas en España, por lo que dice y representa Jesús Lozano Pino[1] y –según nos cuenta- Teresa Oñate. Nos referimos naturalmente a las tesis wattimianas referentes a su idea de que la «muerte de Dios» y la «disolución de la metafísica» de Heidegger, habrían contribuido al fin de una dogmática cristiana «fuerte», intolerante, metafísica y represiva, abriendo la secularización la posibilidad para una recuperación «auténtica» del cristianismo, a través de la imagen-fuerza de un Cristo kenótico, «débil», que permitiría un horizonte despejado para la práctica de la cáritas, el único y verdadero imperativo categórico del cristianismo. Tal idea –que siempre compartimos con Vattimo- es complementada al final del artículo con las aportaciones de René Girard, sobre el carácter del Nuevo testamento como desenmascarador de la dinámica violenta de las religiones pretéritas. Ciertamente, Girard y Vattimo mantienen ideas completamente divergentes sobre Nietzsche, pero este es, desde luego, un problema distinto.

   La tesis de Lozano Pino versaba sobre este aspecto del pensamiento del filósofo turinés y sus aplicaciones teológico-políticas. Le agradezco, además, que me cite en el artículo y en la bibliografía.

  El artículo también comenta una idea que reflejaba A. Arendt en su libro sobre Marx; la imposibilidad de llamarnos “no cristianos”. Dicho de otra manera: la imposibilidad de salirse de la «tradición» aún estando en contra de ella.

   Por lo demás compartimos los diagnósticos sobre la forma de actuar de gran parte de la iglesia institucional en el mundo y sobre la intención de actuar de este modo:

 

La clave es debilitar las estructuras n los diversos ámbitos metafísicos de poder, disminuyendo social, política y religiosamente todo tipo de violencia[2]

 

 

La historia de la secularización es parte de la historia de la salvación.

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[1] J. Lozano Pino: “Dios es amor y si no, merece que lo matemos”, Pensamiento al margen, Revista digital, nº especial Gianni Vattimo, 2018.

[2] op., cit., 372-373.

EL PODER: FOUCAULT Y LOS MARXISTAS

 

El problema del poder recorre, como es sabido, la obra entera de Michel Foucault. No trataremos específicamente este más que importante problema, esencial para comprender cualquier forma de sociedad. ¿Qué es el poder? Evidentemente para Michel Foucault no es un «centro», un «lugar», sino, quizás, una «red» de métodos, procedimientos y fuerzas actuantes. En este sentido sería una afirmación falsa (¿falsa o incompleta?) decir: todo el poder reside en el estado en la monarquía absoluta. De la misma manera: los dueños del «capital» son el poder de, por ejemplo, el mundo actual.

    Tender a ver el poder como un centro, lugar, estructura o institución, hace muy fácil confundirse acerca de la naturaleza del poder; o puede ser un hábil reclamo para eludir una reflexión a fondo sobre aquel. Por ejemplo: la sobreexposición continua del poder político, de los políticos, de las instituciones que gobiernan y deciden, lleva a que la única exteriorización o forma del poder que se nos hace presente es la del «poder político». Si no vemos continuamente, abusivamente, otra forma de actos de poder o contra-poder que los que emergen de la política, podemos tender a pensar que allí está la verdadera fuente del poder real. En este sentido se puede interpretar que la continua y casi única exhibición, impúdica, de fuerzas de poder que lo mm.cc. exponen es la política. Ese hecho puede sobredimensionar la importancia que damos a la vida política como conformadora de realidad y que ésta, con su luz extra-brillante ciegue la inteligencia para ver otras formas más sutiles de poderes en movimiento.

   Como decía Carlos M. Rama en un viejo artículo (El Viejo Topo nº 22 Julio, 1978), tal vez una de las inteligencias de los verdaderos poderes sea distraernos con las exhibiciones del poder que llegan de sus «empleados». Así, decía él, en el franquismo tendemos a dilucidar la cuestión del poder en términos de poder absoluto del dictador, poder del sector falangista, de la iglesia, del ejército, etc. Con ello olvidamos los verdaderos amos de la dictadura franquista: Quiénes quisieron la Guerra Civil, quiénes se beneficiaron de la larga dictadura, quiénes veían que sus condiciones no peligraban en democracia, etc.

  Sin embargo, como él explica, no era tan difícil advertir quiénes detentaban el poder en la España de la restauración. No eran las instituciones «naturales» de España: monarquía y Cortes; sino que la cuestión se jugaba en el terreno mucho menos heroico del mundo rural: los verdaderos dueños de España eran la oligarquía y los caciques. Del mismo modo no es difícil rastrear qué familias, qué grupos querían acabar con la república para recuperar su situación anterior; qué poderes se beneficiaron del franquismo, qué nuevos grupos sociales se le incorporaron y quienes, con solo “migajas” y pequeños empleos, oportunidades y favores se apuntaron a la defensa del paternalismo franquista.

 

2

La cuestión del poder: quién lo ejerce, lo modifica, lo pierde, etc. Es evidentemente esencial en el trabajo de los historiadores; pero es evidente que el poder se ha tratado siempre como un “centro”, unas instituciones, una estructura con las funciones diversificadas y que el estado ha sido el protagonista por excelencia de ese poder, sin olvidar su otra pareja determinante, el poder económico. En la polémica de Foucault con los marxistas, estos parecen reprocharle –dice Dominique Lecourt- que olvida el hecho nodular de la lucha de clases y el papel determinante del estado en esa lucha, a favor precisamente de una de esas clases. Siguiendo con ele ejemplo anterior, el poder “Canovista” administraría fundamentalmente los intereses de las oligarquías territoriales, fundamentalmente agrarias; trataría de “entenderse”y cooptar los intereses de las burguesías periféricas (catalanas, vascas) con desiguales resultados y, como mucho, habría intentado abrirse a nuevas clases medias urbanas y profesionales amantes del orden. En esquema, visto así, la interpretación de la fase de la restauración parecería muy plausible; y en efecto encajaría interpretar las dictaduras de Primo de Rivera, primero, de Franco, después, como golpes de fuerza para evitar el desmoronamiento de un orden y de unos intereses amenazados por la anarquía o la democratización plena en el primero, por las reformas profundas en el segundo. En este sentido cabe comprender perfectamente que, al menos en algunas generaciones de historiadores pasadas, se pudiera decir que “historiador” y “marxista”venían a ser casi la misma cosa. Como mucho se podría modular y discutir la relativa autonomía o no del estado de las clases dominantes, en estudios tan ricos y sugerentes como el de Theda Scokpol (El estado y las revoluciones sociales). Pero, ciertamente, Foucault parece el primero que busca la diseminación y actuación d elos poderes fuera del marco estatal o el puramente represivo. Hay un poder, una sujeción y una vigilancia que se ejerce en la familia, en la escuela, en la cárcel o en el manicomio. ¿Por qué tiene que haber conflicto o incompatibilidad entre el poder de clase ejercido por las instituciones “superiores” y los micropoderes que se ejercen en otras cotidianeidades. Las acusaciones contra Foucault provenientes del ámbito marxista de entonces (¡también de M. Cacciari!) solo se pueden entender desde la especie de autoproclamado monopolio de interpretación “verdadera” que ejercía el marxismo, al menos en la intelectualidad francesa que aparece llevar siempre en estas cuestiones la voz cantante. Todo ello pudo hacer que se malentendiera Las palabras y las cosas y muchas otras polémicas. Que cambien los métodos de sujeción y control de los individuos, de la sociedad del “castigo” a la sociedad de la “vigilancia” y las rutinas, no parece indicar que se modificara el hecho sustancial del control y de la represión social, ni que esta tuviera una clara procedencia de clase. Hoy esta polémica nos parece estéril, fruto de la empanada teórica de aquellos años, sucedidos ciertamente por un debilitamiento del pensamiento o por la conversión de los intelectuales en otra cosa, desde luego mucho más conformista y menos liberadora, mediática, a la manera de los nuevos filósofos, todos los cuales hicieron el triple salto mortal desde el maoísmo o similares hacia posiciones conservadoras, en Francia y en España. Mientras los estudios de Foucault, que no deben ser absolutizados a la manera en que se hizo con Marx, siguen produciendo profundos frutos en un sentido emancipador.

 

¿CÓMO INTERPRETAR LA NUEVA EXTREMA DERECHA ESPAÑOLA?

 

La supuesta «anormalidad» española, esto es, que entre nosotros no existiera una fuerza de extrema derecha con representación institucional ha dejado de serlo. ¿Ya tenemos nuestro FN, AfD, Amanecer Dorado o Salvini de turno y, por tanto,somos homologables con el resto de Europa en este desgraciado asunto? La respuesta no es un sí completamente rotundo y sin matices. Como toda lógica indica que de la nada nada puede nacer, hay que pensar que «algo» parecido a la extrema derecha ya estaba aquí, en potencia, si seguimos la expresión aristotélica; y solo en los últimos dos o tres años se ha convertido en acto, es decir, ya  ha ocupado su espacio, nada desdeñable, en el entramado local, autonómico y estatal en España. ¿Dónde y por qué estaba en potencia, es decir, por qué no se manifestaba con plena expresión de sus contenidos?  La explicación más plausible es que hasta cierto momento se encontró «cómoda» dentro del Partido Popular. 

   Si atendemos las explicaciones dadas por los mismos portavoces de Vox, las razones de su «salida» o disidencia del PP se derivaría de  factores como los siguientes: primero, no defender con suficiente firmeza la unidad integral e indivisible de la nación española,  como demuestra  la,  según ellos, «tibieza»  de Rajoy  ante el Procés; segundo, las políticas permisivas ante la inmigración ilegal, es decir, el mal control (no suficientemente represivo) de las fronteras meridionales de España, lo que habría permitido la «invasión»,  no tanto de la multiculturalidad cuánto de la uniculturalidad  islámica, que es la que ellos odian por encima de todo.  Tercer asunto: demasiados poderes para los «Reinos de Taifas» en los que se ha convertido –dicen- el Estado autonómico.  Cuarto: políticas impositivas y fiscales excesivas, sobre todo para las capas altas de la sociedad.  5º: una tolerancia cultural y moral intolerable ante fenómenos como la homosexualidad, el feminismo, etcétera.  Por último, una excesiva blandura de los populares para con los fenómenos de memoria histórica, una permisividad inaudita para que la izquierda «altere» hechos históricos incontrovertibles del pasado, asumido (y liquidado) -creen- por la Transición. 

 

   ¿Qué fórmula sale de todo este conjunto de posturas que se pueden resumir en: nacionalismo español extremo, reivindicación de la obra histórico-social y cultural de la dictadura (de la que se reproduce su lenguaje más beligerante: frentepopulismo, socialcomunismo, etc., con el único añadido novedoso de «bolivariano»), xenofobia (léase islamofobia), virulento ataque a los avances en materia de igualdad, género, modelos de familia, etc.?

   La simplificación más común nos haría decir ¡fascismo!, pero esta fórmula –hoy más un insulto que un análisis- nos hace avanzar muy poco. El concepto «nacionalpopulismo» es para nosotros igualmente inútil, pues, como dice Enzo Traverso (Las nuevas caras de la derecha), «populismo» es un concepto tan explotado, manoseado y reiterado que habla más de quien lo enuncia que de la cosa que pretende describir.

   Evidentemente es interesante comparar el fenómeno de esta «nueva» extrema derecha española con sus hermanas de Europa y establecer diferencias y similitudes; pero hay que tener en cuenta que la derecha radical europea no es del todo homogénea y, además, ha pretendido (quizás logrado) evolucionar en sus años de vida, como demuestra el caso del Frente Nacional francés. En cualquier caso, la une con ellas, en primer lugar, la xenofobia antimusulmana, el problema de la inmigración, el «peligro» de una perversión de la verdadera «nación» blanca y cristiana (como a Trump). Aunque se señala que hay extremas derechas europeas tolerantes con las diferencias en los modelos de vida y, sobre todo, que algunas de esas derechas europeas han llenado de contenido «social» sus programas, pretendiendo atraer a sectores obreros hipercastigados por las sucesivas crisis y los modelos liberales de desregulación y precariedad. Hasta ahora Vox habría sido la excepción por su programa económico ultraliberal y de adelgazamiento radical del gasto público del Estado; pero, como era de esperar, esto está cambiando puesto que no solo con retórica se pueden ganar a ciertos sectores vulnerables y cada vez más ofrecerán la cara «social» de su programa.

   Entonces, ¿cuál es la especificidad de la extrema derecha española? Yo creo que para enfocar mejor el análisis hemos de ver su procedencia sociológica y las particularidades de la historia de España reciente. El fascismo español no fue derrotado como el alemán o el italiano sino que, victorioso, duró cuarenta años y desde el primer día hasta el último hizo gala de la «victoria» y de su nula voluntad de reconciliación con la otra media España. La cultura franquista impregnó hasta hace no tanto a una parte nada desdeñable de la población española; buena parte del cuerpo social español se «benefició» de la dictadura, prosperó si no gracias a ella sí durante ella. Todo esto, es indudable, dejó unos considerables cientos de miles de españoles, o bien directamente franquistas, o bien más complacientes y aceptadores que críticos de la obra y el resultado de franquismo. Parte de esa cultura «franquista» fue transmitida, asumida y reactualizada por una parte de las clases acomodadas (y otras no tanto), cuyo balance del franquismo es indudablemente favorable. Pero como nos muestran los análisis de Daniel Bernabé (La trampa de la diversidad) o Esteban Hernández (El tiempo pervertido. Derecha e izquierda en el siglo XXI), esas clases acomodadas españolas, las que se manifiestan con caceroladas pidiendo «libertad» en el centro del barrio de Salamanca, no son ya exactamente las «élites»; viven un desplazamiento de su posición tradicional de «dueñas» de España. Las verdaderas elites españolas no son de Vox, son «progresistas» en el sentido amplio de que aceptan y quieren la globalización, un comercio sin fronteras, continuar la lógica neoliberal, el multiculturalismo y la recepción de inmigrantes (el nuevo «ejército industrial de reserva»). Están bien representadas en Davos, en Joe Biden, en la troika, en un amplio espectro político que va desde el centro-derecha al centro-izquierda y, en definitiva, están lejos de la cutredad plebeya de Vox. No confundamos a este partido solo con las élites. Son otra cosa, desde luego más heterogénea; por supuesto hay franquistas, tardofranquistas y neofranquistas, pero también mucha gente cabreada y desorientada; interclasista en sus votantes pero netamente pija en sus dirigentes. Un cáncer político que, como señalan algunos autores, es una enfermedad propia de la senilidad de Europa.

 

“criar un animal al que le  sea lícito hacer promesas…..”

“Criar un animal al que le sea lícito hacer promesas….”

Nietzsche, G.M. Tratado I

L

os problemas más importantes de la llamada <<prehistoria>> siguen irresueltos. Porque el asunto fundamental sigue siendo establecer los mecanismos que convirtieron al animal en <<humano>>. Todo lo establecido por las ciencias es importante: los cambios físicos y biológicos, la exposición y explicación de los asuntos culturales (creencias, cerámicas, hábitats). Pero los mecanismos <<psicológicos>> de esa paulatina conversión se nos escapan en buena medida. Sólo nos está permitido hacer conjeturas. El marxismo decimonónico las hizo, el psicoanálisis también, entre otros. La explicación de Engels (en lo que yo recuerdo sobre el papel del <<trabajo>>) sitúa a éste en el centro de esta evolución. Es una hipótesis sin duda importante: efectivamente, el trabajo humano no es la <<labor>> diaria que realizan los animales. Estos, sí, efectúan labores cooperativas, con vistas a la caza o la defensa del grupo, por ejemplo. Pero esto no es trabajo humano. El trabajo tuvo que ser en principio, necesariamente, <<forzado>>. El ser humano tuvo que verse <<obligado>> a trabajar. La cooperación de los cazadores paleolíticos parece bastante <<libre>>; el problema lo plantea el trabajo <<productivo>> posterior, es decir, en las condiciones neolíticas. En estas planea ya la experiencia de la <<propiedad>>, una relación de producción dicho en sus términos, fuera del príncipe, de amo, del estado,…

  ¿Cómo convertir a una criatura que odia el trabajo en un trabajador? Solo se nos ocurre que en condiciones de <<superioridad militar>>. Eso al menos parece aclarar la conquista española y el forzamiento a las comunidades indígenas americanas al trabajo obligado “para otros” (españoles, poderosos locales, etc.). ¿Es el trabajo un <<tormento>> (trepalitum) como algunos interpretan la etimología del término?

   Entonces, ¿la idea de <<trabajo libre>> es una contradicción en los términos? Si recordamos bien, el marxismo, al menos el de Engels, es un decidido partidario del trabajo, puesto que este habría transformado al <<mono>> en hombre (recordemos que él escribía en un fuerte momento darwiniano); y, aunque a través de de los diferentes modos de producción, el trabajo haya seguido siendo alienante y cosificador, ello no está en la naturaleza del trabajo, sino en la forma que toma, en la relación de producción bajo la que se ejerce. Llegará un día en que el trabajo será <<libre>> e incluso que desaparecerá en cuanto tal.

   No sé si complementariamente las aportaciones freudianas pueden ayudar a profundizar un poco más en aquellos tiempos. Sí la energía humana se gastaba improductiva y libidinalmente en condiciones, digamos, pre-estatales, ¿Cuánta pérdida de pulsión instintiva, de sexualidad <<libre>> fue necesaria para obligar a los hombres al trabajo, al servicio de otros o del poder?[1] ¿Comienza aquí la desexualización de la especie, que llega a su paroxismo en el modo de producción capitalista? ¿Cómo repercute todo esto en las estructuras familiares? ¿Se establecen con mayor fuerza patriarcados autoritarios, precisamente porque han cambiado las formas de producción y reproducción de la vida?

   Mas, por último, el trabajo conlleva <<obligaciones>>, continuidad en un ejercicio consciente de dis-placer. ¿Cómo conseguir esto del animal? Aquí Nietzsche no renuncia a las explicaciones <<materialistas>> de aquella prehistoria, puesto que la consecución del animal <<obediente>> se produce en el contexto de las obligaciones contractuales acreedor/deudor. A base de castigos, de ejercer dolor para que algo no se borre de la memoria, se consigue un “animal capaz de recordar seis o siete cosas”, como nos explica en el Tratado I. Aunque esto, a nosotros nos plantea un problema: para que se produzca esta <<imposición>> consciente al semianimal humano, alguien tuvo que ejercer ese programa de <<domesticación>>; es decir, alguien tenía que haber salido en buena parte de la <<inmanencia>> para ser capaz de proponer fines y medios, el <<acreedor>>, ¿cómo lo consigue? ¿Cómo se eleva la conciencia humana en unos hombres antes que en otros y por qué? ¿Cuándo ocurre esto? ¿Lo clarificaremos alguna vez?

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[1] En el nacimiento de la <<mala conciencia>> como afirmaba Nietzsche en la misma Genealogía de la moral.

PASIÓN, 1969

Puede gustar más o menos, no entro en eso, el cine de Ingmar Bergman mas, lo que no podrá negársele, es coherencia. No entremos ahora en la coherencia “formal” o estilística sino en la temática. La visión tardía por mi parte de Pasión respecto a otros films suyos que vi hace varias décadas, puede ser una buena ocasión para comprobar si la “impresión” que siempre me ha producido su cine, en cuanto a sus “temas” esenciales se mantiene o modifica. Quien no hubiera visto nada de su cine y no conociera sus antecedentes ¿qué observaría en Pasión? El problema de la comunicación humana, su intrínseca dificultad; la plural actitud de los personajes que parecen mantener varios registros de consciencia, a menudo de autoengaño, que Bergman sabe mostrar como nadie; la inevitabilidad a la vez que la inestabilidad de las pasiones humanas, que siempre tienen un componente autodestructivo; la casi segura ausencia de proyecto vital coherente; la sofisticación como cortina encubridora de latidos pulsionales más profundos...

 También advertiría, seguramente, lo que para mí es un gran acierto de su trabajo: mostrar sin enjuiciar, ver una suerte de fatalidad en las existencias; fatalidad que puede provenir de acontecimientos inesperados (un accidente)o fatalidad que proviene de la íntima manera de ser. No hay personajes “mejores” o “peores” en Bergman, hay seres limitados, no plenamente dominadores de sí mismos; hay convenciones, personajes más “burgueses” (Erland Josephson) que seguramente pueden resultarnos menos “simpáticos”, pero no hay juicios del director y no hay remisión a trascendencia alguna, como pudo haberla (como interrogación, naturalmente, no como afirmación) en su etapa de los sesenta conocida como la trilogía sobre el silencio de Dios (Los comulgantes, Como en un espejo, El silencio).

Las metáforas de animales –como alguien ha señalado con acierto- constituyen un maravilloso trasunto de los interiores de las humanas almas de los cuatro excelentes actores.

DEL PSICOANÁLISIS  I

Hacemos un flaco favor a muchos eminentes pensadores si les sacralizamos sin medida y sin crítica. Y creo que es una buena medida de prudencia de la razón otorgar a múltiples culturas de pensamiento, a formas distintas de discurso (poesía, filosofía, etc.) cabida en la conformación de nuestra postura ante la realidad. Un ejemplo de esto, que no es eclecticismo sino sabiburía temprana, nos lo proporcionaba nuestro amigo Daniel Arana cuando afirmaba:

..Así es que, al final, los devotos militantes de las letras acabamos interactuando con la herencia judía, con el psicoanálisis lacaniano, con la herencia griega, con Wittgenstein o un enloquecido Bataille, o tal vez los cautelosos Gide y Mauriac. Acaso con Derrida y también un enemigo suyo, metafísico en la Sorbona, con alguien que busca recobrar un tiempo perdido, con un Principito pensante…

Naturalmente, no podemos impedir que para muchos haya un solo o unos (muy pocos) pensadores acertados para comprender y diagnosticar la realidad, sea uno, otro o varios de los <<viejos>> o los <<nuevos>> relatos interpretativos (el marxismo, el psicoanálisis, el liberalismo, la posmodernidad, etc.).

Vamos a hablar un poco precisamente del psicoanálisis o, mejor, en concreto de su fundador, a propósito de lo que decíamos al principio. Mal favor se le hubiera hecho a Freud y a su ciencia si no hubiera sido cuestionada, corregida, interpretada o atacada desde diversas instancias. Sacralizar ese o cualquier otro pensamiento es un error serio. Freud cometió sin duda muchos errores entre descubrimientos geniales, que lo hacen un hombre único y un gran avance para nuestra especie. Alguna vez ya recurrimos al mismo o parecido ejemplo. No se puede pedir al primero que descubre un continente inmenso que publique a continuación un mapa detalladísimo de todos sus contornos y de todos sus accidentes. Descubrir la <<América>> del psicoanálisis, con sus decenas de intuiciones útiles para la posteridad y la ciencia psíquica ya fue una tarea inmensa y gigantesca, ¿cómo iba a ser fina y precisa hasta sus últimos detalles? Por eso toda la crítica y refinamiento de las <<costas>> y de la <<geografía>> del nuevo saber iba a ser obra colectiva, aunque hubiera de nuevos unos cuantos pensadores geniales que dieran nuevos saltos adelante cualitativamente importantes. El psicoanálisis no es una interpretación del mundo; sus primeras apreciaciones son tan hijas de su tiempo como los descubrimientos de Marx sobre el funcionamiento de la economía capitalista. Su intempestividad no  lo libra de pensar con los instrumentos de su tiempo. Por eso no deben molestarnos las críticas que se hacen a Freud en su apreciación de la religión, por ejemplo. ¿Cómo no iba a ser la religión concebida desde el punto de vista de un Padre a la vez temible y amoroso si esta era la recreación dominante en creyentes y ateos? ¿Cómo se iban a apreciar en aquellos tiempos las potencialidades liberadoras, no solo <<infantiles>> de la creencia religiosa? De la misma manera que aún era imposible funcionar fuera de una creencia devota y un tanto ingenua –avalada por la realidad de los avances que se sucedían en el siglo- en las potencialidades de la ciencia? Esta sensibilidad pro-científica caracteriza tanto a Freud como al menos a cierto Nietzsche, el de las páginas de Humano, demasiado humano, por ejemplo, cuando habla de la ciencia como un instrumento útil para hacernos ver nuestros errores religiosos.

 De la misma manera Freud no podía acercarse a los pueblos primitivos para documentarse respecto al tema del tabú y del totemismo sino con los instrumentos disponibles en ese momento: Frazer, Morgan, etc. La antropología (entonces evolucionista) se hallaba en sus inicios. La universalización de la existencia del complejo de Edipo para todas las culturas, como un hecho estructural y determinante de la vida humana, que parece Freud defendía ha sido y con razón ampliamente corregido. ¿Impide eso que sepamos con absoluta certeza, porque lo hemos visto y vivido en decenas de conocidos que el Edipo es una realidad incontrovertible en la vida de muchos individuos? No se trata de defender a Freud, pues obras tan gigantescas se defienden solas. El psicoanálisis nació para aliviar el sufrimiento de los enfermos mentales, ese es su horizonte fundamental; lo que haya conseguido va en su haber. Todas sus contradicciones –algunas muy evidentes, señaladas por Foucault en Enfermedad mental y personalidad, por ejemplo, o las derivadas de su incapacidad (por vivir en un mundo absolutamente mercantilizado) para ayudar a quienes no pueden permitírselo son cuestiones importantes, pero no van a lo profundo de esta  problemática. Ahora está al parecer de moda atacar al psicoanálisis (Onfray es un ejemplo). Está bien, pero pensemos que de la misma crítica se deriva la grandeza y la importancia de lo criticado, que resiste épocas, modas y muchas otras formas de terapia que su posterioridad ha visto nacer y desarrollarse en el siglo y pico que lleva vivo.

Mayo, 2020

VATTIMO, CRISTO Y LA VERDAD

MARZO. 2020. Gianni Vattimo está próximo a publicar en castellano Alrededor del ser. Un extracto del mismo nos lleva a una de sus tesis más atrevidas, la cual, reducida a una fórmula, dice: si elijo a Jesucristo debo dejar perderse la verdad. Pero –se dirá- ¿no fue el propio Cristo “el camino, la verdad y la vida”? Quien conozca un poco la trayectoria de este filósofo (Turín, 1937) sabe qué <<verdad>> es esa que viene a destruir Jesucristo: “aquella tradición metafísica, el poder creer que haya alguna cosa como la verdad en el sentido que la metafísica ha querido conferirle”. Precisamente –dice Vattimo- “es la encarnación, es decir, el hacerse historia del Hijo de Dios, lo que nos libera de la verdad”.

   Vattimo vuelve a remachar, aún más, el mismo clavo que ya golpeara Nietzsche con su inmisericorde martillo, cuando afirmaba en uno de sus Fragmentos Póstumos (no es literal) que se habían apoderado del cristianismo todas las extrañas conceptualizaciones soteriológicas judías y helenísticas, despojándolo de su esencia original, la del Maestro, que solo consistía en una praxis dirigida a eliminar la distancia entre el corazón de un hombre y el de otro.

   Naturalmente, de una tesis como esta, que ya explicitaba en libros anteriores como Creer que se cree[1], por su radicalidad no se puede esperar que conmueva los cimientos  y las formas de la institución católica que sin duda no está preparada para abandonarse a las consecuencias prácticas de una revelación como esta.

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[1] Paidós, Barcelona, 1996.

DE LAS TARÁNTULAS

Sin duda una lectura de este capítulo de Zaratustra, a simple vista al menos, parece diáfana. El tema principal que lo recorre es el ataque de Nietzsche a los predicadores de la igualdad, que son para él los predicadores de la venganza. Inmediatamente pensaremos que parece dirigido a dos especies concretas: los sacerdotes y los ‘socialistas’ en el sentido más amplio. Igualdad = venganza contra las condiciones que han posibilitado “mi” inferioridad; venganza que es un ataque desesperado al carácter íntimo de la vida que es crecimiento en la desigualdad y en las oposiciones (Nietzsche utiliza la metáfora de las escaleras). ¿Quién, en primera instancia, puede negar aquí un pensamiento reaccionario contra las ideas modernas democratizadoras y contra la casta sacerdotal castigadora (para ser “fariseos” –dice Zaratustra- sólo les falta poder). Ciertamente, hay una lectura, vital también que, como siempre, “salva” a Nietzsche del mero reaccionarismo: predicar contra la venganza, llamada a menudo “justicia”, hacer desaparecer del mundo el espíritu de la venganza, aquel en el que mejor se ha movido el hombre desde los tiempos pretéritos, el “inventad una justicia que absuelve a todos menos a los que juzgan”, que dice Zaratustra en otro momento de sus discursos, tomado así, es una maravillosa noticia. Efectivamente, es maravilloso que Nietzsche desee desterrar de la existencia el deseo de venganza, la justicia ‘cruel’… Nos encontramos ante el más progresista de los escenarios (por favor, que no se tome “progresista” en su más limitado sentido, el político). Una vez más estamos ante la duplicidad de la filosofía de Nietzsche. La lectura inmediata y correcta a su modo es que estamos ante un reaccionario, completamente ajeno a las doctrinas avanzadas de su siglo. Mas, por otro lado es innegable que su material es más que valioso para una lectura que, independientemente que él estuviera o no de acuerdo, resulta profundamente útil para una crítica –en el sentido de la practicada por Foucault o recogida por German Cano[1]- radical de la Modernidad.

   Vamos a ver como una gran especialista en Nietzsche, la doctora Remedios Ávila se acerca a este famoso tema de la venganza desde la lectura nietzscheana de Heidegger.

  Heidegger se fija en este pasaje de <<De las tarántulas>>:

que el hombre sea liberado de la venganza: esto es para mí el puente a la más alta esperanza, y un arcoíris después de largas inclemencias del tiempo

  Lo que este pasaje significa, dice Ávila, “invita a mirar a Nietzsche bajo otra luz”. De esto precisamente tratábamos hasta aquí. Pero dejemos hablar a la doctora:

Ya contrasta con la imagen habitual de él –unida a la violencia, a la guerra, a la <<bestia rubia>>[2] - este mensaje liberador de la venganza que no hay que entenderlo como mero hermanamiento, ni, naturalmente, como un querer-castigar, pero tampoco como pacifismo, neutralidad calculada, debilidad  huida resignada al ara del sacrificio. Es, en primer lugar, un mensaje que destaca la calidad de Nietzsche como liberador y como librepensador, en definitiva, como espíritu de libertad[3]

<<Rescatar>> a Nietzsche de su encarnadura reaccionaria para depurar sus ideas y proyectos verdaderamente <<liberadores>>, como parece hacer aquí Remedios Ávila es un empeño loable, al que nosotros mismos nos hemos sumado en nuestros escritos. Con lo cual también seguimos la línea de las afirmaciones de Paul Valadier y de Vanessa Lemm que pretenden <<rescatar>> a Niezsche de su caracterización conservadora para destacar, en el sentido de interpretar uno der los primeros pasajes de Zaratustra quiénes pasan al otro lado, es decir, quiénes son dignos de preparar el camino al superhombre, a partir de ideas como la del <<hijo>> y del <<amigo>> (en sus correspondientes capítulos de Zaratrustra, caso de Valadier), o la propuesta, llena de plausibilidad, de Vanessa Lemm, de que el <<aristocratismo>> no signifique sino respeto absoluto a todo y a todos, a cada manifestación de la vida, que el aristocratismo, como el propio Nietzsche señalaba en ocasiones sea cumplir la más difícil de las misiones, la obediencia.

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[1] G. Cano, Nietzsche y la crítica de la Modernidad, Madrid, Biblioteca Nueva, 2013

[2] Sin embargo, en este mismo capítulo dice Nietzsche: <<Por mil puentes y veredas deben los hombres darse prisa a ir hacia el futuro, y débese implantar entre ellos cada vez más guerra y desigualdad: ¡así me hace hablar mi gran amor!>>.

[3] Remedios Ávila, El desafío del nihilismo, Madrid, Trotta, 2005, pp. 234-235

DE LA PESTE Y LA RELIGIÓN ATENUADAS

Estos días, seguro, nos recordarán en artículos eruditos lo que significa una pandemia, en sus aspectos históricos, en la sociología del pasado. También alguien recordará teorías del Poder, que tuvo en las antiguas pestes una oportunidad extraordinaria para desplegar hasta los aspectos más minúsculos del ejercicio del control de poblaciones (a la manera panóptica de Bentham-Foucault). Pero la lección que debemos pensar es lo que ha significado la exclusión de grupos (cuando no la culpabilización en tiempos pasados) y lo que significa hoy que la seguimos practicando en la frontera turca. No es tan descabellado pensar en términos de 'castigo' por nuestra terrible insensibilidad ante el sufrimiento de los otros. 
Así comienza Michel Foucault su "Historia de la locura":  <<Al final de la Edad Media la lepra desaparece del mundo occidental. En las márgenes de la comunidad, en las puertas de las ciudades, se abren terrenos, como grandes playas, en los cuales ya no acecha la enfermedad, la cual, sin embargo, los ha dejado estériles e inhabitables por mucho tiempo. Durante siglos, estas extensiones pertenecerán a lo inhumano"

La expansión de una nueva peste en pleno siglo XXI nos devuelve imágenes y reflexiones que ya creíamos innecesarias. Pero puede ser útil reflexionar sobre las estructuras de reacción en el pasado ante estos fenómenos y comprender cuánto ha cambiado y cuánto ha quedado. La literatura y las imágenes del pasado se despliegan una vez más ante nosotros. Se nos recordaba por ejemplo ayer -en El País, por Mario Vargas LLosa- el Decamerón, o La Peste de Camus; también es bueno recordar otras referencias. Una de las más útiles puede ser Michel Foucault y su Historia de la locura en la época clásica. Allí era la peste y también la lepra las que se retiraban poco a poco del mundo occidental; pero luego vendrían otras epidemias, como el cólera en el siglo XIX, la gripe en 1918, el coronavirus... Tal vez repasar alguno de los temas que han rodeado siempre a las epidemias y a las respuestas hacia ellas del poder y de los grupos sociales tenga alguna utilidad.  ¿Qué ha cambiado notablemente de aquellas epidemias a estas? Se han debilitado profundamente la letalidad de las mismas, pero también se ha debilitado profundamente la antigua respuesta <<religiosa>> ante aquellas. ¿Y el poder? ¿Actúa el poder democrático de manera diferente al poder del absolutismo?.....   En torno a las epidemias surgen viejos y no tan viejos conceptos como <<exclusión>>, <<culpables>>, <<chivo expiatoria>>, <<ceremonias de purificación, <<control>>, <<sacrificios>>, <<histeria colectiva>>, <<solidaridad>>. Un ejemplo de <<culpables>>. 
 Comencemos por la exclusión. De sus formas atenuadas presentes a las terribles respuestas antiguas.Ortega Smith habla de <<virus chinos>>, contra los que luchan <<patrióticos anticuerpos españoles>>. El mecanismo vuelve a ser idéntico a la vieja idea de exclusión: el apestado era llevado a un barco que nadie quería ver fondeado, el apestado era encerrado en su barrio, la ciudad cerraba sus puertas por la noche; el señalado culpable -el judío, con mucha asiduidad- era asesinado. El mismo mecanismo mental de Ortega Smith lo repetían los nazis e idénticos discursos a los de cristianos de siglos atrás. Veamos a un inquisidor español del siglo XVI o XVII:

Tiene esta nación [los judíos] tan arraigada esta culpa [la herejía] en sus entrañas que ha habido quien diga que es una infección y enfermedad de su sangre que se halla en todos a quien esta sangre toca, [y] que es en cierta manera para ellos lo mismo que el pecado original para los demás hombres [Huerga 1994: 136]^[1]

      Agamben nos recuerda esto:

“El mismo día de la coronación del rey [Ricardo I, 1189], aproximadamente a la hora en que el Hijo había sido inmolado al Padre, en la ciudad de Londres se empezó a inmolar a los judíos a su padre el demonio; y tanto duró la celebración de este misterio que el holocausto no se pudo completar antes del día siguiente. Y las demás ciudades y países de la región imitaron la fe de los londinenses y, con igual devoción, expidieron al infierno, en la sangre, a sus sanguijuelas”

[De una crónica de Richard de Duizes,

citado por G. Agamben, pág. 30]

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[1] Citado en O. Catalán Casanova, “La imagen de los judíos en los sermones de Bartomeu Catany”, O.F.M. (C. 1380-1462)