VATTIMO, CRISTO Y LA VERDAD

MARZO. 2020. Gianni Vattimo está próximo a publicar en castellano Alrededor del ser. Un extracto del mismo nos lleva a una de sus tesis más atrevidas, la cual, reducida a una fórmula, dice: si elijo a Jesucristo debo dejar perderse la verdad. Pero –se dirá- ¿no fue el propio Cristo “el camino, la verdad y la vida”? Quien conozca un poco la trayectoria de este filósofo (Turín, 1937) sabe qué <<verdad>> es esa que viene a destruir Jesucristo: “aquella tradición metafísica, el poder creer que haya alguna cosa como la verdad en el sentido que la metafísica ha querido conferirle”. Precisamente –dice Vattimo- “es la encarnación, es decir, el hacerse historia del Hijo de Dios, lo que nos libera de la verdad”.

   Vattimo vuelve a remachar, aún más, el mismo clavo que ya golpeara Nietzsche con su inmisericorde martillo, cuando afirmaba en uno de sus Fragmentos Póstumos (no es literal) que se habían apoderado del cristianismo todas las extrañas conceptualizaciones soteriológicas judías y helenísticas, despojándolo de su esencia original, la del Maestro, que solo consistía en una praxis dirigida a eliminar la distancia entre el corazón de un hombre y el de otro.

   Naturalmente, de una tesis como esta, que ya explicitaba en libros anteriores como Creer que se cree[1], por su radicalidad no se puede esperar que conmueva los cimientos  y las formas de la institución católica que sin duda no está preparada para abandonarse a las consecuencias prácticas de una revelación como esta.

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[1] Paidós, Barcelona, 1996.

DE LAS TARÁNTULAS

Sin duda una lectura de este capítulo de Zaratustra, a simple vista al menos, parece diáfana. El tema principal que lo recorre es el ataque de Nietzsche a los predicadores de la igualdad, que son para él los predicadores de la venganza. Inmediatamente pensaremos que parece dirigido a dos especies concretas: los sacerdotes y los ‘socialistas’ en el sentido más amplio. Igualdad = venganza contra las condiciones que han posibilitado “mi” inferioridad; venganza que es un ataque desesperado al carácter íntimo de la vida que es crecimiento en la desigualdad y en las oposiciones (Nietzsche utiliza la metáfora de las escaleras). ¿Quién, en primera instancia, puede negar aquí un pensamiento reaccionario contra las ideas modernas democratizadoras y contra la casta sacerdotal castigadora (para ser “fariseos” –dice Zaratustra- sólo les falta poder). Ciertamente, hay una lectura, vital también que, como siempre, “salva” a Nietzsche del mero reaccionarismo: predicar contra la venganza, llamada a menudo “justicia”, hacer desaparecer del mundo el espíritu de la venganza, aquel en el que mejor se ha movido el hombre desde los tiempos pretéritos, el “inventad una justicia que absuelve a todos menos a los que juzgan”, que dice Zaratustra en otro momento de sus discursos, tomado así, es una maravillosa noticia. Efectivamente, es maravilloso que Nietzsche desee desterrar de la existencia el deseo de venganza, la justicia ‘cruel’… Nos encontramos ante el más progresista de los escenarios (por favor, que no se tome “progresista” en su más limitado sentido, el político). Una vez más estamos ante la duplicidad de la filosofía de Nietzsche. La lectura inmediata y correcta a su modo es que estamos ante un reaccionario, completamente ajeno a las doctrinas avanzadas de su siglo. Mas, por otro lado es innegable que su material es más que valioso para una lectura que, independientemente que él estuviera o no de acuerdo, resulta profundamente útil para una crítica –en el sentido de la practicada por Foucault o recogida por German Cano[1]- radical de la Modernidad.

   Vamos a ver como una gran especialista en Nietzsche, la doctora Remedios Ávila se acerca a este famoso tema de la venganza desde la lectura nietzscheana de Heidegger.

  Heidegger se fija en este pasaje de <<De las tarántulas>>:

que el hombre sea liberado de la venganza: esto es para mí el puente a la más alta esperanza, y un arcoíris después de largas inclemencias del tiempo

  Lo que este pasaje significa, dice Ávila, “invita a mirar a Nietzsche bajo otra luz”. De esto precisamente tratábamos hasta aquí. Pero dejemos hablar a la doctora:

Ya contrasta con la imagen habitual de él –unida a la violencia, a la guerra, a la <<bestia rubia>>[2] - este mensaje liberador de la venganza que no hay que entenderlo como mero hermanamiento, ni, naturalmente, como un querer-castigar, pero tampoco como pacifismo, neutralidad calculada, debilidad  huida resignada al ara del sacrificio. Es, en primer lugar, un mensaje que destaca la calidad de Nietzsche como liberador y como librepensador, en definitiva, como espíritu de libertad[3]

<<Rescatar>> a Nietzsche de su encarnadura reaccionaria para depurar sus ideas y proyectos verdaderamente <<liberadores>>, como parece hacer aquí Remedios Ávila es un empeño loable, al que nosotros mismos nos hemos sumado en nuestros escritos. Con lo cual también seguimos la línea de las afirmaciones de Paul Valadier y de Vanessa Lemm que pretenden <<rescatar>> a Niezsche de su caracterización conservadora para destacar, en el sentido de interpretar uno der los primeros pasajes de Zaratustra quiénes pasan al otro lado, es decir, quiénes son dignos de preparar el camino al superhombre, a partir de ideas como la del <<hijo>> y del <<amigo>> (en sus correspondientes capítulos de Zaratrustra, caso de Valadier), o la propuesta, llena de plausibilidad, de Vanessa Lemm, de que el <<aristocratismo>> no signifique sino respeto absoluto a todo y a todos, a cada manifestación de la vida, que el aristocratismo, como el propio Nietzsche señalaba en ocasiones sea cumplir la más difícil de las misiones, la obediencia.

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[1] G. Cano, Nietzsche y la crítica de la Modernidad, Madrid, Biblioteca Nueva, 2013

[2] Sin embargo, en este mismo capítulo dice Nietzsche: <<Por mil puentes y veredas deben los hombres darse prisa a ir hacia el futuro, y débese implantar entre ellos cada vez más guerra y desigualdad: ¡así me hace hablar mi gran amor!>>.

[3] Remedios Ávila, El desafío del nihilismo, Madrid, Trotta, 2005, pp. 234-235

DE LA PESTE Y LA RELIGIÓN ATENUADAS

Estos días, seguro, nos recordarán en artículos eruditos lo que significa una pandemia, en sus aspectos históricos, en la sociología del pasado. También alguien recordará teorías del Poder, que tuvo en las antiguas pestes una oportunidad extraordinaria para desplegar hasta los aspectos más minúsculos del ejercicio del control de poblaciones (a la manera panóptica de Bentham-Foucault). Pero la lección que debemos pensar es lo que ha significado la exclusión de grupos (cuando no la culpabilización en tiempos pasados) y lo que significa hoy que la seguimos practicando en la frontera turca. No es tan descabellado pensar en términos de 'castigo' por nuestra terrible insensibilidad ante el sufrimiento de los otros. 
Así comienza Michel Foucault su "Historia de la locura":  <<Al final de la Edad Media la lepra desaparece del mundo occidental. En las márgenes de la comunidad, en las puertas de las ciudades, se abren terrenos, como grandes playas, en los cuales ya no acecha la enfermedad, la cual, sin embargo, los ha dejado estériles e inhabitables por mucho tiempo. Durante siglos, estas extensiones pertenecerán a lo inhumano"

La expansión de una nueva peste en pleno siglo XXI nos devuelve imágenes y reflexiones que ya creíamos innecesarias. Pero puede ser útil reflexionar sobre las estructuras de reacción en el pasado ante estos fenómenos y comprender cuánto ha cambiado y cuánto ha quedado. La literatura y las imágenes del pasado se despliegan una vez más ante nosotros. Se nos recordaba por ejemplo ayer -en El País, por Mario Vargas LLosa- el Decamerón, o La Peste de Camus; también es bueno recordar otras referencias. Una de las más útiles puede ser Michel Foucault y su Historia de la locura en la época clásica. Allí era la peste y también la lepra las que se retiraban poco a poco del mundo occidental; pero luego vendrían otras epidemias, como el cólera en el siglo XIX, la gripe en 1918, el coronavirus... Tal vez repasar alguno de los temas que han rodeado siempre a las epidemias y a las respuestas hacia ellas del poder y de los grupos sociales tenga alguna utilidad.  ¿Qué ha cambiado notablemente de aquellas epidemias a estas? Se han debilitado profundamente la letalidad de las mismas, pero también se ha debilitado profundamente la antigua respuesta <<religiosa>> ante aquellas. ¿Y el poder? ¿Actúa el poder democrático de manera diferente al poder del absolutismo?.....   En torno a las epidemias surgen viejos y no tan viejos conceptos como <<exclusión>>, <<culpables>>, <<chivo expiatoria>>, <<ceremonias de purificación, <<control>>, <<sacrificios>>, <<histeria colectiva>>, <<solidaridad>>. Un ejemplo de <<culpables>>. 
 Comencemos por la exclusión. De sus formas atenuadas presentes a las terribles respuestas antiguas.Ortega Smith habla de <<virus chinos>>, contra los que luchan <<patrióticos anticuerpos españoles>>. El mecanismo vuelve a ser idéntico a la vieja idea de exclusión: el apestado era llevado a un barco que nadie quería ver fondeado, el apestado era encerrado en su barrio, la ciudad cerraba sus puertas por la noche; el señalado culpable -el judío, con mucha asiduidad- era asesinado. El mismo mecanismo mental de Ortega Smith lo repetían los nazis e idénticos discursos a los de cristianos de siglos atrás. Veamos a un inquisidor español del siglo XVI o XVII:

Tiene esta nación [los judíos] tan arraigada esta culpa [la herejía] en sus entrañas que ha habido quien diga que es una infección y enfermedad de su sangre que se halla en todos a quien esta sangre toca, [y] que es en cierta manera para ellos lo mismo que el pecado original para los demás hombres [Huerga 1994: 136]^[1]

      Agamben nos recuerda esto:

“El mismo día de la coronación del rey [Ricardo I, 1189], aproximadamente a la hora en que el Hijo había sido inmolado al Padre, en la ciudad de Londres se empezó a inmolar a los judíos a su padre el demonio; y tanto duró la celebración de este misterio que el holocausto no se pudo completar antes del día siguiente. Y las demás ciudades y países de la región imitaron la fe de los londinenses y, con igual devoción, expidieron al infierno, en la sangre, a sus sanguijuelas”

[De una crónica de Richard de Duizes,

citado por G. Agamben, pág. 30]

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[1] Citado en O. Catalán Casanova, “La imagen de los judíos en los sermones de Bartomeu Catany”, O.F.M. (C. 1380-1462)

LUIS A. IGLESIAS: REIVINDICAR LA ILUSTRACIÓN

Tal como están los tiempos y ante las enormes dudas que suscita, por un lado, la creciente irracionalidad que nos circunda y, por otro, la incultura dominante, tal vez tenga razón Luis A. Iglesias y no sea este tiempo de pedirle cuentas al proyecto ilustrado (¿dónde ha fallado?, ¿por qué no ha logrado acabar con el ‘mal’?), sino de reivindicar su recuperación con la misma energía y convicción con que nuestro ensayista lo hace. En este sentido él insiste, más que en ningún otro aspecto, en recuperar la buena fama de la ciencia y desarrollar, como programa urgente y necesario, reivindicar a los héroes del conocimiento liberador, que él nos recuerda (desde G. Bruno a Campanella o Erasmo).No se puede dudar de que sin ellos y muchos otros, sin el esfuerzo que sintetizan que venimos llamando ‘ilustrado’, el mundo permanecería en parecidas tinieblas a las de la abadía italiana de El nombre de la rosa.

   Sabido es que, como en tantas cosas, Nietzsche tiene opiniones absolutamente entusiastas de la ciencia, así como severas críticas a la ciencia de su tiempo, y al tipo del “científico”,como forma refinada del famoso ideal ascético. En su etapa volteriana que tanto reivindicamos se escuchan por doquier cosas como estas de Humano, demasiado humano:

 La marcha constante y penosa de la ciencia, celebrando, por fin, alguna vez su más completo triunfo, en una historia de la génesis del pensamiento, llegará a su fin de un modo definitivo, cuyo resultado podría conducir a esta proposición: lo que llamamos actualmente el mundo, es el resultado de multitud de errores y fantasías, que han nacido poco a poco en la evolución del conjunto de los seres organizados, se han entrelazado en esa creencia y nos llegan ahora por herencia como tesoro acumulado en todo el pasado, como un tesoro, sí, pues el valor de nuestra humanidad se funda en eso. De este mundo de la representación, la ciencia puede libertarse en realidad solamente en una medida mínima, aunque, por otra parte, no sea ello muy de desear, por el hecho de que no puede destruir radicalmente la fuerza de los antiguos hábitos de sentimiento, pero puede iluminar muy progresivamente, y paso a paso, la historia de la génesis de este mundo como representación, y elevarnos, a lo menos por algunos instantes, por encima de toda serie de los hechos.

Promesas de la ciencia.–La ciencia moderna tiene por fin tanto el menor dolor posible como la más larga vida posible; por consiguiente, una especie de felicidad eterna, a la verdad muy modesta en comparación de las promesas de las religiones. 

   Es cierto que en esta visión general de lo deseable sin entrar en detalles para mejorar el mundo, quedan muchas interrogantes sin resolver: la ciencia, en sus dimensiones prácticas de construcción ¿quién debe dirigirla y hacia qué fines, etc.? Mas no son cuestiones a tocar por el momento. Tampoco el efecto de la “técnica” sobre la sociedad humana que tanto preocupaba a Heidegger. No por el momento, ante la urgencia de parar la ofensiva de la sinrazón; si, quizás, más tarde.

Y la ciencia se separó de la vida...

La filosofía se escindió de la ciencia cuando planteó la pregunta: 

¿cuál es aquel conocimiento del mundo que hace al hombre más feliz?

Nietzsche, Humano I, Libro I, <<El aguafiestas de la ciencia>>

En el contexto del mejor Nietzsche –que para nosotros siempre se ha situado en la época de Humano, demasiado humano, Aurora y el Gay saber- la cuestión de la felicidad es planteada en primer lugar por las <<escuelas socráticas>>. Suponemos que eso quiere decir que tal <<problema>> estaba fuera de lugar en todos los pensadores anteriores, los presocráticos, de la época trágica de los griegos con la que siempre se identificó. Aunque el sentido de esta afirmación es deducir que se retrasó, “se ligaron las venas”, dice concretamente Nietzsche, la investigación científica, parece plausible que plantear el tema de la <<felicidad>> está a un paso de ponerlo en relación con la cuestión de la <<moralidad>>, que es lo que siempre reprochó Nietzsche a Sócrates. Mas, si jugamos un poco con estos conceptos, ¿es posible afirmar que gran parte del esfuerzo de la ciencia se encaminó de una u otra forma a resolver el problema de la <<mortalidad>> humana? Si todo el denuedo de la ciencia por desentrañar los misterios de la naturaleza, es decir, de la <<vida>>, entrañaba, conscientemente o no, la búsqueda de la posibilidad de evitar la muerte algún día a los hombres, ¿el problema de la muerte-inmortalidad, es un problema científico, filosófico o moral?

   Si pensamos en Unamuno –al que tantas cosas, que este nunca reconoció, unían al pensador alemán- el problema de la inmortalidad humana difícilmente puede ser considerado un problema <<moral>>, pese a las reiteradas referencia en Del sentimiento trágico de la vida a los moralistas y especialmente a Kant. Nietzsche nunca pareció preocupado por el destino del alma individual, puesto que no se puede ver en él en esto sino a un pensador materialista, un hombre plenamente <<moderno>> que no puede creer en la vida eterna. Unamuno piensa que el afán de inmortalidad del alemán tomó la forma desviada, “remedo de doctrina” la llama él, del eterno retorno de lo idéntico. Una patraña absurda según el vasco, que sitúa el problema en términos estrictamente individuales. ¿Cristianos? Ese otro asunto... En cualquier caso, no podemos ver por mucho que lo intentemos un asunto moral en el tema del afán de inmortalidad. La moral solo parece tener sentido como regulador de la vida colectiva. Las decisiones u opciones morales del individuo, por ejemplo, el tomar o no, a los demás como <<fines>> en el sentido kantiano, solo tienen virtualidad en la vida social. Pero en el individuo, en soledad, que se plantea su propia inmortalidad, ¿cómo va a ser un problema moral?

    Las expectativas que se divulgan como <<científicas>> acerca de la visión optimista de que pronto viviremos todos más de 100 años, o el hecho de que haya ya, hoy, individuos que se preparan para una vida futura resurrecta que la tecnología hará posible, suenan o sonarían a Nietzsche y a Unamuno como ridículas. Este quería vivir siempre, ¿por qué se iba a conformar con vivir, por ejemplo, 115 años? Pero imaginar la inmortalidad y su <<querer vivir siempre o no morir nunca>> en lo que tanto insistía el rector no es un problema separable del cómo es esa eternidad: para Nietzsche ya lo sabemos, la repetición eterna (sin recuerdo) del instante, la eternidad de cada vivencia; en el caso del vasco no se le puede imaginar en una vida contemplativa, <<resuelta>> y en compañía de los Justos; puesto que la vida, la verdadera es agonía, ¿qué iba a hacer él en la placidez del cielo?

Marzo de 2020