"No
volverás a rezar jamás, no volverás a adorar, no volverás jamás a descansar en
una confianza ilimitada; te negarás a detenerte ante una sabiduría postrera,
una última bondad, una última potencia y a desenjaezar tus pensamientos: -no
tendrás guardián ni amigo que te acompañe a todas horas en tus siete soledades:
-vivirás sin una escapatoria hacia esa montaña, nevada en la cumbre, con fuego
en las entrañas; no habrá para ti remunerador ni corrector que dé la última
mano, ni habrá tampoco razón en lo que acontezca, ni amor en lo que te suceda;
tu corazón no tendrá asilo donde no encuentre más que reposo ni tenga más que
buscar! Te defenderás contra una paz última, querrás el eterno retorno de la
guerra y la paz: -hombre del renunciamiento, ¿querrás renunciar a todo esto?
¿Quién te dará fuerzas para ello? ¡Hasta ahora nadie ha tenido esa
fuerza!". Hay un lago que un día no quiso desbordarse y construyó un dique
en el lugar por donde se derramaba; desde entonces el nivel del lago se eleva cada
día más. Quizás aquel renunciamiento nos dará la fuerza necesaria para soportar
el renunciamiento; quizás el hombre se elevará más cada día desde el instante
en que deje de desbordarse en el seno de un Dios".
<<Excelsior>>, La Gaya Ciencia
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E |
ste maravilloso texto de La gaya ciencia, mucho menos citado que el famoso aforismo 125 del
mismo libro, nos proporciona una introducción a los planteamientos que siguen.
El lago que se derrama, como el loco del #125 que busca a Dios con una linterna en
pleno día, dejan al lector un sabor agridulce en la boca, una lengua seca y
áspera a la vez, por el miedo y la promesa gigantescos que la <<muerte de
Dios>> significan. Vivir a partir de ahora asumiendo esa muerte no va a ser fácil. Camus también
se dio cuenta de ello al citar al filósofo alemán: “si no hacemos de la muerte de Dios un gran renunciamiento y una
perpetua victoria sobre nosotros mismos, tendremos que pagar esa pérdida”[1].
Asumir la realidad fáctica de la muerte de Dios implica un largo y angustioso
proceso; una duración prolongada, dos siglos tal vez, el nihilismo.
Generaciones de europeos ya han vivido y viven ese proceso:
Lo que cuento es la
historia de los dos próximos siglos. Describe lo que sucederá, lo que no podrá
suceder de otra manera: la llegada del nihilismo. Esta historia ya puede
contarse ahora, porque la necesidad misma está aquí en acción. Este futuro
habla ya en cien signos; este destino se anuncia por doquier; para esta música
del porvenir ya están aguzadas todas las orejas. Toda nuestra cultura europea
se agita ya desde hace tiempo, con una tensión torturadora, bajo una angustia
que aumenta de década en década, como si se encaminara a una catástrofe;
intranquila, violenta, atropellada, semejante a un torrente que quiere llegar
cuanto antes a su fin, que ya no reflexiona, que teme reflexionar[2]
En los
años sesenta, especialmente en Norteamérica, una serie de teólogos reformados,
bautizados como Teología de la
secularización, Teología radical o de la Muerte de Dios, fueron conscientes
de este hecho incontestable y sacaron sus conclusiones. Sesenta años más han
pasado desde sus publicaciones.
Tras un lapso tan prolongado nos
preguntamos: ¿ha desaparecido del interés teórico el asunto de la muerte de Dios que tanto preocupó a aquella
teología? Parece, pasado tanto tiempo, un movimiento que tuvo una vida
relativamente efímera de “acontecimiento”, crítica y silencio. Para mí el
interés y la sorpresa mayúsculos provino del hecho de que aquellos teólogos
evangélicos hablaban mi mismo lenguaje. Advirtiendo que del común de los
mortales habían desaparecido las preocupaciones religiosas y que Dios ocupaba
un espacio marginal, o ni siquiera eso, en el transcurso de sus vidas y sus
reflexiones, me he preguntado durante muchos años qué había ocurrido aquí, y
mis fragmentarias respuestas sonaban con el mismo timbre, bajo el mismo
registro que las de aquellos religiosos. Es verdad que cuando yo trabajé
algunas de sus obras (Vahanian, Van Buren, Hamilton, Altizer,…), recogía de
ellos aquello que tenía que ver fundamentalmente con el trabajo doctoral, es
decir, cómo traían a Nietzsche a su discurso, lo que ocurría con cierta
frecuencia.
Pero las afirmaciones de estos teólogos –al
igual que las de otros que no tienen que ver con el movimiento del que estamos
hablando, como es el caso de Bernhard Welte[3]- iban
mucho más allá y mucho más adentro que el mero esclarecimiento teórico de un
tema académico y pasaban a tener un gran calado emocional y racional sobre mí.
**
Lo
que daba tanta plausibilidad a sus afirmaciones era el punto de partida, es
decir, mirar la realidad que los rodeaba con los ojos absolutamente despiertos,
sin legañas metafísicas de ningún tipo, acerca de lo que estaba pasando. Sin
miedo, y sin pasar a la defensiva como era tan habitual en la teología, eran
conscientes de lo siguiente:
-
Una
gran parte de los occidentales habían erradicado de su vida y de su pensamiento
las cuestiones religiosas. Dios no era una preocupación, ni tampoco el destino
del alma. Las mentes antes cristianas
se agarraban a otras preocupaciones completamente seculares.
-
El
mundo había alcanzado una especie de mayoría de edad. La autonomía de lo
secular era completa, respetable, admirable en muchas cosas, autosuficiente.
-
Si
bien el Evangelio y la ética cristianas eran para ellos válidos como el primer
día, el lenguaje religioso estaba
completamente desfasado, sonaba a cuento
chino a las mentes, cultas o no, de nuestro mundo desarrollado.
-
La
tesis de la muerte de Dios se había
cumplido rigurosamente, al margen de la creencia o duda de estos pensadores;
era una realidad nítida en el mundo.
-
No
era ya una negación beligerante, ni agresiva, ya no se trataba de un ateísmo anticristiano
y redentorista, sino una indiferencia general, una situación laica de
no-interés. El hombre y el mundo caminaban por otros derroteros y otras eran
sus preocupaciones: la política, la economía, la ciencia, etc.
Si todo esto era así, la pregunta obvia que
surgía decía: ¿cómo ha de actuar el cristiano en un mundo sin Dios y plenamente
autónomo? Naturalmente, no es lo mismo preguntarse estas cosas por parte de
individuos autónomos que por instituciones.
Lo digo porque la Iglesia católica vivía en esos años su propio aggiornamiento y también estaba
preguntándose por la forma de su comunicación religiosa y aceptando –por fin –
la madurez del mundo. Pero es evidente que sus soluciones eran colegiadas y
colectivas. Un teólogo reformado individual podía teorizar con otra autonomía
sobre estas cosas. Entonces, ¿cómo actuar como cristianos en esa realidad? Las
respuestas, o más bien los análisis, podían diferir de unos pensadores a otros,
pero la <<solución>> que los emparenta definitivamente es que el
cristianismo debía dar prioridad a la ética, a la acción en el mundo por encima del mensaje de salvación, y que el
ejemplo ético, ni siquiera desgastado por los siglos, sino todavía fresco y
útil era la imitación de la acción de Jesús entre los hombres.
Entrar a valorar si los posicionamientos de
esta teología llevaban o implicaban un ateísmo teórico, o práctico, renunciaban
a un caudal de fe y de tradición valiosísimo, de ética de la intención, de
ausencia de una fe normativa, etc., constituyen otro tipo de cuestiones.
***
Veamos
un poco algunas objeciones que se ponían a la Teología radical por parte de
otros teólogos ajenos, pero ponderados en sus juicios.
Juan Ochagavía[4], por ejemplo, hablaba de “luces y sombras”, lo que ya nos indica
que el juicio acerca de estos teóricos era siempre ambivalente. Su artículo
gira en torno al proceso histórico de la secularización, pero buena parte de él
se dedica precisamente a estos teólogos. Admitiendo la pluralidad de esta
teología y admitiendo a su vez lo positivo del secularismo, sus objeciones se
resumen en la idea de que, si bien es absolutamente positivo que el modelo de
actuación sea Cristo y que la acción del cristiano en el mundo es imitarlo
(esto sería lo bueno de esta teología), también es cierto que puede perderse
toda fe por reducción a una mera ética; cuando resulta esencial no olvidar dos cosas: que las “verdades antiguas no pueden ser olvidadas”,
citando a Schillebeeckx[5] y que siendo “cierto también que el cristianismo encuentra
a Dios en el prójimo y que el amor a Dios es inseparable del amor al prójimo
[…] no es menos cierto que el amor al prójimo no nace de nosotros ni se detiene
en el prójimo, sino que se alimenta de
Dios y en Él descansa”[6]
Atendamos ahora al análisis que hizo en su
tiempo José Luis Illanes. Al final de
un análisis interesante y muy documentado, al que hay que agradecer también la
mesura de sus juicios, el teólogo aporta lo que considera sus “objeciones”, los
problemas que ve en esta teología. Uno de ellos que entiendo fundamental para
él es el lugar en que queda la Iglesia en este proceso:
Hay el peligro, sin embargo, de caer en un
antiestructuralismo, que disuelva la figura de la Iglesia, y, en las posturas
extremas, que afirman que lo divino es inmanente a lo humano, de decretar la
desaparición de lo sagrado como realidad autónoma y por tanto de la Iglesia en
cuanto tal[7]
Junto a las “aportaciones” señala peligros
como el que refiere al obispo Robinson, concretamente el de “reducir la moral a una moral de intenciones
o actitudes, prescindiendo casi por entero de los contenidos éticos del obrar” (Ibíd).
Respecto a Dios es importante considerar
estas reflexiones: es un peligro general –entiende- de cierta teología
protestante radicalizar la idea de la kénosis
divina, entendida como renuncia de Dios a su divinidad. La consecuencia de
hacer a Dios inmanente a la historia, “inaugura
una nueva humanidad liberada de todas las normas y significados trascendentes” (p.
202), citando directamente a Altizer.
En realidad, Illanes extiende sus objeciones
a todo un devenir de la teología protestante cuyos padres son Tillich, Barth y
Bultmann (Neo-Ortodoxia o Teología dogmática), afirmando que:
Una de las ideas centrales de la teología dialéctica es
precisamente que la Palabra de Dios no puede ser captada por ninguna palabra
humana que la exprese. Todo intento de manifestar a Dios o de señalar vías
humanas que nos conduzcan a Él, quedan pues totalmente excluidas. Al obrar así, la teología dialéctica se
coloca en un círculo cerrado, del que, a modo de estallido, puede salir la
“muerte de Dios”[8]
****
Vamos a buscar ahora la conexión de las ideas de
la teología de la muerte de Dios con el
punto de vista, más de cuarenta años después, del filósofo italiano Gianni
Vattimo en algunas de sus obras, especialmente en Después de la Cristiandad. Por un cristianismo no religioso[9]. No pretendemos evidentemente que las
conclusiones, que a nuestro juicio tienen aspectos similares en aquellos
teólogos y en este filósofo, procedan de una influencia directa de aquellos sobre este,
dado que Vattimo tiene otros puntos de partida (básicamente Nietzsche,
presente en aquellos, y Heidegger) más estrictamente filosóficos; y, además, la
referencia y la proximidad de la Iglesia católica, de la “comunidad católica”
que es la que tiene que re-definir sus contenidos cristianos, es una presencia
constante en el filósofo turinés. No obstante, por caminos diferentes, hay
algunas conclusiones en ambos mundos de reflexiones que me parece interesante
poner frente a frente.
Sin duda
el gran asunto que hay que examinar es el de la <<muerte de Dios>>
que desde presupuestos no coincidentes es afirmada por aquellos y este.
Escuchemos a Thomas Altizer:
Nos limitaremos a asumir la verdad de la proclamación
nietzscheana de la muerte de Dios, verdad que hasta ahora ha sido ignorada y
dejada a un lado por la teología contemporánea. Esto quiere decir que
concebiremos la muerte de Dios como acontecimiento histórico: Dios ha muerto en
nuestra época, en nuestra historia y en nuestra existencia […] En tal situación, una afirmación de las
formas tradicionales de la fe se convierte en una evasión gnóstica de la brutal
realidad de la historia[10]
Por
su parte, afirma Hamilton:
La muerte de Dios es
un acontecimiento público de nuestra historia[11]
En
el caso de G. Vattimo también es innegable esa muerte. Lo importante es qué es, en realidad, lo que muere. Y lo
que muere es el “Dios moral”, el dios de la metafísica. Siempre ronda por aquí
la famosa cita de Nietzsche: “En el fondo
sólo el Dios moral es superado”[12].
Acudiendo a dos referencias esenciales para el turinés: la muerte del Dios moral de Nietzsche y el final de la metafísica de
Heidegger, el pensamiento débil comprende que se ha producido un bien para el
cristianismo: el final de toda la teología y metafísica fuertes, represoras, alienadoras, que enturbiaban el mensaje
límpido del maestro Jesús:
Lo que significa el anuncio nietzscheano de la muerte de
Dios es de todos conocido. La creencia en Dios ha sido un poderoso factor de
racionalización y disciplina, que ha permitido al hombre salir de la selva
primitiva del bellum omnium contra omnes, y ha favorecido también la
constitución de una visión «científica» del mundo que abre el camino a la
técnica cuyos efectos son asegurar y facilitar la existencia. Justamente por
eso el hombre «civil» de hoy no necesita ya la creencia en Dios, y esta creencia
se reconoce como una mentira inútil y obsoleta precisamente por parte de
aquellos a los que, en nombre suyo, se les ha mandado siempre no mentir. Por
eso han sido los fieles los que han matado a Dios, según Nietzsche; pero mucho
más que en este sentido literal, la afirmación se debe leer en relación con el
hecho de que ha sido el aligeramiento general de la condición humana —
determinado por la racionalización de la existencia ligada originariamente a la
creencia en Dios — lo que ha hecho inútil y obsoleta la «hipótesis extrema» de
un ser supremo, fundamento y fin último del devenir del mundo.
Gracias a esta “secularización” definitiva el
cristianismo tiene la oportunidad de construirse horizontalmente y en
fraternidad, sin más ley que la cáritas.
Como vemos, no estamos lejos de las interpretaciones de la misión del
cristianismo presente que hacían los teólogos de la muerte de Dios.
En definitiva la lección que podemos aprender
de ambos pensamientos (intentando no cercenar su pluralidad) sería:
-
Reconocer
la verdad de la afirmación de que el mundo, en su inmensa mayoría, ha dado la
espalda a Dios y a la religión, y ya no forman parte de la estructura ni del
proyecto de su existencia.
-
Que,
pese a recoger el más bello de los tesoros y acogerlo durante siglos, el
mensaje evangélico, el cristianismo oficial se fue conformando históricamente
también sin duda como una entidad fuerte, impositora de ‘verdades’ metafísicas
y morales que elevó a la categoría de <<verdad>>, excluyendo y
condenando a los no coincidentes con ella, lo que conllevó el sufrimiento de
millones de seres durante siglos.
-
Que
es necesario buscar y encontrar un núcleo esencial de verdades y actitudes
cristianas con las que se persuada a un mundo mayor de edad, el cual posee
contraverdades y formas de vida autónomas y respetables al margen de la religión.
-
Que
ese núcleo se encuentra en el mensaje original de las parábolas y en el Sermón de la Montaña y que no necesita
el ropaje dogmático e intolerante de la metafísica tradicional.
-
Que
la Iglesia institucional, que encontró su modelo de renovación en el concilio Vaticano
II, profundizando y no alejándose de él, puede y debe encontrar un lugar
positivo de acción en el mundo; y no solamente como acción fraterna y solidaria
sino reivindicando y ejecutando sin pretensiones de verdad absoluta y sin
imposiciones muchos de sus ritos y creencias de sentido que han ayudado, y
mucho, a vivir a la humanidad.
[1] Citado en El hombre rebelde, p. 96.
[2] Nietzsche, La voluntad de poder, Prefacio, #2.
[3] Singularmente ese
pequeño librito titulado El ateísmo de
Nietzsche y el cristianismo, Madrid, Taurus, 1962.
[4]
Ochagavía, S.J., “El proceso de secularización: luces y sombras. https://repositorio.uc.cl/handle/11534/15504. Fecha de
publicación. 1967. ISSN. 0049-3449.
[5] La cita completa de
Schillebeeckx dice: “Cualquier evidencia nueva, intensa y existencialmente
vivida –como es la secularidad en nuestros días-, no puede volvernos ciegos con
respecto a evidencias más antiguas: las cuales, para ser vividas también
auténticamente, han de ser “reactivadas” a partir de sus misma experiencia
original; es decir, han de ser redescubiertas. Si la modernidad exige una
profunda conversión de nuestra vida cristiana, hemos de ejercitar también esta conversión a nivel aún más profundo
respecto a aquellas verdades antiguas que no pueden ser olvidadas por nosotros,
ya que responden a esta misma autenticidad cristiana a la que nos fuerza la
misma orientación secular de nuestros
días”. Ochagavía, El proceso de
secularización…., p.288. La cita de Schillebeeckx procede de “La
Secularidad Cristiana”, Selecciones de
Teología (1967), nº 22, pp. 174-175.
[6] Ochagavía, op. cit., p. 290. [La negrita es
nuestra]
[7] Illanes, J. L., “La secularización en la
teología anglosajona contemporánea”, p. 208, Scripta Theologica. 1969, Vol 1
(1), p: 189-211. En https://dadun.unav.edu/handle/10171/12019
[8] Illanes, J. L., “La
secularización…”, p. 209.
[9] Barcelona, Paidós, 2003.
[10] Hamilton, W. y Altizer, J.
J., Teología radical y la muerte de Dios,
Barcelona, Grijalbo, 1967, pp. 119-120. [La negrita es nuestra]
[11] Ibíd., p. 65.
[12] Recordemos la célebre
sentencia de Más allá del bien y
del mal: ”Jesús dijo a sus discípulos: ¡qué nos
importa a nosotros la moral, los hijos de Dios!”
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