MERCANCÍAS FICTICIAS. RECUPERANDO A POLANYI

El cuaderno 216 de CJ (Cristianisme i Justicia) dedica su análisis que llama "Mercancías Ficticias" a recuperar la figura del economista y pensador austríaco Karl Polanyi (Viena, 1886 –Ontario, 1964); y ello en relación con los problemas que presenta el mercado, singularmente el mercado financiero en el presente, hasta el punto de distorsionar e impedir la consecución de una sociedad más equilibrada y decente. La idea central de Polanyi es que todas las sociedades anteriores al capitalismo tenían, de una forma una otra un mercado ; el mercado servía a la sociedad, la proveía de mecanismos de intercambio necesarios para su buen funcionamiento. En las sociedades preindustriales la economía se organizaba “a partir de conceptos como la reciprocidad, la redistribución o la administración doméstica” y a menudo el mercado quedaba “en segundo plano” (p. 5). El mercado autorregulado -según Polanyi- no funciona y sus distorsiones y consecuencias las estamos viviendo con especial dureza los ciudadanos del siglo XXI. Las consecuencias de la independización y poder omnímodo de los mercados financieros tienen efectos terribles en bienes esenciales de nuestra sociedad, que algunos de los analistas de C i J analizan a continuación: la vivienda, convertida ahora en un bien de mercado sin restricciones, pase lo que pase a las familias, el mercado laboral, absolutamente desprotegido y degradado frente a las condiciones pre-neoliberales con las consecuencias que ello tiene para los proyectos de vida de las personas, sobre todo las más jóvenes y todo lo que estamos viendo de precarización, trabajadores pobres, debilidad sindical, depauperación de la negociación colectiva, sobrecualificación, competencia feroz por los empleos, control absoluto de los trabajadores por algoritmos (Uber, Deliveroo, Amazon, etc.). Y, por último, las distorsiones del mercado financiero puramente hablando, por no mencionar la debilidad de los estados para embridar a estos poderes y, por supuesto, la ola autoritaria y reaccionaria del presente. Desde CiJ se comentan las posibles acciones que en el plano individual, organizacional o del papel del estado se deben implementar para tratar de corregir esta situación. En cualquier caso, las tesis de Polanyi están muy cercanas a la sensibilidad cristiana y a la Doctrina Social de la Iglesia, según los articulistas.

DE MARX Y DE MENOS

Fernando Savater asombra cada semana a los lectores de El País con su instalación completa en el pensamiento (y la defensa) de la Derecha, su odio a la izquierda gobernante y su buena disposición incluso hacia Vox. No siempre fue así, como recordamos todos sus lectores. Voy a traer hoy aquí un artículo de 1981 que consideramos de sumo interés porque sitúa los (sus) propios límites en relación con lo que se puede aceptar (o rechazar) como una posición decente para un hombre “público”. No hace falta decir que el –creemos- entonces aún “anarquista” Savater rechaza algunas de las cuestiones marxistas, históricas, que más tienen que ver con los continuadores y seguidores de Marx que con el pensador de Tréveris. Como en esa época -1981- la crisis del marxismo (y la moda) se ha pasado ya, comenta con claridad todo lo que entiende está muy bien que se haya marchado por la alcantarilla: “Entre lo que se fue con la fe marxista (allá donde esta se perdió, naturalmente) hay que señalar los dos abusos principales del dogma: el abuso científico y el abuso militar”. Con el primero se refiere a “Marx como descubridor y colonizador de continentes teóricos antes no soñados, adiós a la filosofía, a la psicología, a la crítica literaria, que no sepan la buena nueva de que el marxismo es el pensamiento insuperable de nuestro tiempo...”. Respecto al <>: “Marx como coartada del acaparamiento del poder por una minoría de burócratas sin escrúpulos, los trabajadores son nuestro más precioso capital humano, su moral y la nuestra, se haga lo que se haga, será revolucionario... […] Buen viaje lleven estos detritus en su descenso a las alcantarillas de la historia”. Pero, continúa Savater, y esto es lo que nos interesa, también se han ido “usos muy lícitos de Marx”, que trataré de resumir para no alargar esta reflexión: “aquello de que el hombre no rescatará su humanidad del expolio hasta que el trabajo sea principalmente actividad creadora y no necesidad productiva; lo de que el Estado político propone en el plano ideal una universalidad igualitaria que encubre la concreta e hiriente desigualdad económica y de poder […] y, sobre todo, el lúcido rechazo de la <> de la economía de mercado, de las <> de la determinación de valores y precios, de las <> de la oferta y la demanda... formas de una fatalidad aparente que oculta prácticas sociales históricamente determinadas y tan susceptibles de intervención humana como cualquier otro evento histórico”. En resumen “ni dispuestos a contentarnos con Marx ni tampoco a conformarnos con menos”. Bien. Está claro por qué Savater no se conforma con menos dado que –en aquella época, primeros 80- Nietzsche, Schopenhauer y Spinoza, entre otros, eran para él referencias más señaladas que Marx. En el espacio de sociedad que él imaginaba como <> el apego marxista a la intervención, al menos temporal, del Estado como director y garante del cambio revolucionario (la tan traída dictadura del proletariado) sería sospechosa y peligrosa para esa libertad horizontal y federada que pretendía el anarquismo. Mas lo importante son los tres elementos que están presentes en la doctrina del Marx teórico y que él considera irrenunciables para la construcción de una sociedad decente. En su ideario de entonces el Estado encubre desde su supuesta neutralidad intereses de grupos y de clases; el capitalismo es una forma histórica de esclavitud y sufrimiento de gran parte de los seres humanos, producida “voluntariamente” por hombres y no instaurada por la decisión fatal de ningún dios; por tanto, históricamente superable o modificable. Y, para nosotros, lo más importante: Savater señala con toda claridad, la idea de que el ser humano no puede ser completamente libre, no puede ser enteramente <> hasta que no rescate su humanidad del expolio, es decir, hasta que “el trabajo sea principalmente actividad creadora y no necesidad productiva” (algo impensable, bajo el sistema capitalista en aquella fase y también en esta, neoliberal). Es evidente que no podemos estar más de acuerdo con Savater; rechazamos del marxismo exactamente lo mismo que él; abrazamos el marxismo por exactamente lo mismo que él. La pregunta que surge, y que nos hemos hecho a menudo, es: ¿por qué franquear y pisotear nociones lúcidas de justicia elemental y humana como las que se formulan en las razones por las que no hay que tirar a Marx al cubo de la basura? Como siempre que nos planteamos esta cuestión –sólo para Savater, los demás intelectuales escorados no nos interesan- la respuesta no se puede dar con claridad (pese a lo que conozcamos de la trayectoria del personaje que en gran parte ha sido pública, especialmente para el gran público por sus actitud y actividad contra el terrorismo etarra) y tendrá también que ver sin duda con nuevos pensamientos, nuevos conocidos, nuevas vivencias... Pero, ¿hasta el punto de renegar tan absolutamente de unas razones –no solo intelectuales, también vitales- que siguen siendo absolutamente necesarias y verdaderas en el contexto en que vivimos? Mas, nosotros no podemos dar cuenta de esta transformación intelectual y vital; nosotros, pobres, aún seguimos creyendo en aquellas

Mantegna, Crucifixión, 1456-1459

 

E

l mundo de Mantegna es perfecto porque es imposible. No hay nada más maravilloso, a la vez que inverosímil, que este escenario de la Crucifixión. Es el orden absoluto y es por eso que no es de este mundo. Dan ganas de ser crucificado así, porque ese mundo perfecto ha de ser, por su misma perfección, indoloro. Todo es mágico e increíble: la nitidez de los volúmenes, el colorido, la disposición de las escenas, los gestos, la Vía dolorosa, la extraña montaña, Jerusalén…

   Hablamos de escenas, pero en realidad solo hay parcialidades aisladas pretendidamente reunidas por el pintor. Pese a la tragedia, todo podría ser anecdótico. Un mundo infinito, una distancia insalvable separa a los tres crucificados. La elevación exagerada de la cruz de Cristo lo aliena del plano de los seres humanos y lo sitúa ya en otro espacio, fuera del mundo, quizás con el Padre. Cualquiera querría vivir en esta pintura sin atmósfera, en estos cuerpos asépticos rodeados de la nada, en esa increíble pulcritud de cada centímetro. Aquí no parece desarrollarse la terrible tragedia del Gólgota. Todo es demasiado bello, demasiado impoluto para ser creíble, demasiado deseable… Tan deseable que el arte del Renacimiento debería haberse quedado en este momento, congelado, como el cuadro, puesto que ya no era posible ir más allá en el sentido de que el <<realismo>> se pusiera al servicio de la idealización absoluta. Pero el arte no podía detenerse, ni se podía volver atrás como aún quisieron ingenuamente los prerrafaelitas; pero <<ingenuamente>> significa aquí <<sabiduría>>, la absoluta certidumbre de que la felicidad se hallaba exactamente en este punto que marcan Ucello, Mantegna o Piero de la Francesca. <<Sabiduría>> porque enseguida, en el siglo XX, el arte no haría otra cosa que mancharse. Resulta un enigma, si no una desgracia para el arte del XV que los genios estuvieran esperando, a la vuelta de la esquina, hasta conseguir volver el arte <<verdadero>>, quizá un contrasentido.

LA NOCHE DE LOS TIEMPOS

 

 

A menudo resulta doloroso convocar situaciones históricas concretas. Cada individuo de cierta edad, si ha tenido la desgracia de vivir en países hechos de fatalidad, recordará un hecho violento, o problemático, una matanza, un genocidio, un progromo, una oportunidad perdida… Para muchos españoles, estoy seguro, el “único” momento (o al menos el principal) que traerá ese dolor a la memoria será la II República; al menos es el mío. Otros sin duda recordarán el dolor terrible, el sufrimiento que padecieron en el franquismo, el hambre o la tortura, el desprecio o el disimulo con el que tuvieron que vivir. Pero el periodo en sí no tiene aristas; es una desgracia histórica más (muy poderosa) de España. Antes de 1931 casi no nos afecta lo sucedido, dado el tiempo y lo que vino después. Todas las desgracias (“gestas” para otros) anteriores pueden ser contempladas con relativa calma, incluidas las del siglo XIX, que no indiferencia. Solo lo sucedido entre 1931 y 1939 escuece en el alma. Excluyo a quienes sean indiferentes, equidistantes o a los que se ufanan de cómo acabaron aquellos años. También tendremos que excluir a quienes ven aquel período no como una terrible prueba y exposición dolorosa de hasta dónde pueden llegar las equivocaciones de la izquierda y, así, mantienen un relato nítido: saben dónde estaba la luz y dónde las tinieblas. Nosotros no sufriríamos ningún dolor por aquello si fuéramos capaces de excluir de cualquier responsabilidad a los nuestros. Eso no quiere decir que vengamos a repartir culpas. Incluso cargando no solo con sus errores sino también con sus crímenes estamos plenamente al lado de lo que, por resumir, llamamos las izquierdas o, si se prefiere, los perdedores. Pero no queremos cerrar los ojos; y no ha izquierda que se libre de errores mayúsculos. Quien vea sus héroes en los anarquistas tiene mucho que reflexionar, aunque tenga fuertes argumentos defensivos para justificar lo que los historiadores llaman la “impaciencia”, el cabreo por la falta de avances en justicia. No se trata de explicar ahora ni de repartir carnets de anarquistas lúcidos y anarquistas torpes. No se trata de juzgar, ni a anarquistas ni a comunistas ni a socialistas; pero, al necesitar comprender y sobre todo dar respuesta a esta terrible pregunta, que aún duele: ¿por qué no salió bien?, es imposible no analizar y ver una táctica equivocada aquí, un discurso “revolucionario” innecesario allá, etc. Cada uno que juzgue –si quiere- a los suyos. A nosotros, por encima de todo, nos toca reflexionar sobre el papel del PSOE y de la UGT en aquel contexto.

   Las lecturas ayudan e influyen mucho, cómo no; y más en estos tiempos en que se quiere dar la vuelta al relato. Pero tengo la impresión de que quienes sienten profunda, íntimamente aquellos años, como si formaran parte de su propia textura vital, acaban teniendo una “novela” propia sobre los acontecimientos; una mezcla de relato, datos, imaginación e interpretación. No necesariamente una explicación “justificativa” de esto o de aquello, de este o de aquel, de esta u otra decisión, sino una especie de “República imaginada o construida”, a medias por los datos, a medias por los deseos, tal vez por lo que estuvo cerca de ser...

   Es por eso reconfortante que alguien, fuera de la prisa interpretativa o del dogma, reflexione y se explaye con dolor sobre aquellos momentos. Pienso desde luego en Muñoz Molina y su visión de la II República, de sus últimos meses sobre todo, a través del narrador y los personajes de La noche de los tiempos. Y la riqueza proviene no de que escuches a un historiador, sino a un individuo al que aquello le duele tanto como a uno. No se trata de que su visión sea más lúcida, más crítica, más o menos “ideológica” en ningún sentido, sino del hecho de que sea una visión encarnada, doliente, triste, por qué no, dado el resultado de los acontecimientos. El narrador no tiene por qué “acertar” en el manejo del clima de aquellos meses. Puede o no estar en lo cierto en el peso que da, por ejemplo, a la violencia callejera de los meses de febrero a julio del 36; puede o no dar con las claves exactas del discurso y de los “modelos” de lo que tuvo o pudo hacer el partido socialista allí, el modelo del protagonista, el reformista y cauto; el modelo “obrerista” que puede comprender la impaciencia revolucionaria de cierto socialismo en la primavera de aquel 36, como es el caso del personaje de Eutimio. Ambos socialistas, ambos con carnet de la Unión  General de Trabajadores.

   Algunos tenemos muy claro que la actitud de los socialistas fue profundamente equivocada aquellos meses; nos referimos al sector que parece llevar la batuta, el largocaballerista, el que parece imponerse y evitar que los socialistas estén en el gobierno del Frente Popular, el que gana en retórica revolucionaria y prosoviética para placer de reaccionarios y conspiradores. Lo tenemos claro y somos durísimamente críticos con aquella postura, pero habrá quien venga con argumentos, cual los de Eutimio el capataz en la novela, de que se tata de retórica “defensiva”, de que no se podía hacer otra cosa, en un contexto de violencia derechista y conspiración militar, que ponerse  a la defensiva, armarse y responder...

   Otro tanto ocurrirá con la revolución de octubre del 34; podemos, y efectivamente, la vemos como mínimo como un “error grave” de los socialistas (así parece verla, también, Muñoz Molina a través de su personaje principal, Ignacio Abel), pero no faltarán serios argumentos que oponer para justificar el movimiento huelguístico-insurreccional de aquellos días de octubre.

   Es por ello que, por mucho que aún esclarezca la bibliografía, por mucho que aún aprendamos, por documentos reveladores que aparezcan parece como si los acontecimientos y sobre todo las interpretaciones se hubieran solidificado, se hubieran vuelto de acero o de diamante indestructible y estuviéramos condenados a dar eternas vueltas a estos asuntos y, a pesar de los esfuerzos no mellar, no desgastar ni un milímetro interpretaciones y querencias ya inamovibles, porque son para siempre sustancia de nuestra propia vida.

ARTE Y PROPAGANDA

 

 

D

e una manera tangencial, sin profundizar en el contenido, leí el otro día como de pasada –creo que en alguna tribuna de El País- una afirmación con la que se puede estar de acuerdo: la misión del arte no es servir de propaganda (política). El arte, puesto al servicio de una causa o afirmación ideológica se empobrece profundamente en sus significaciones, se uniformiza, por decirlo así, en una sola dirección y renuncia a la plurisignificatividad y riqueza que debe acompañarlo. No queremos decir que las obras de arte deban ser ambiguas en su significado, sino que su mayor riqueza se encuentra a menudo en alejarse de todo “mensaje”. Ello no quiere decir que no encontremos ejemplos magníficos de arte al servicio de las ideas; en realidad lo ha estado siempre (piénsese en la propaganda de Augusto a través de sus representaciones escultóricas, o en el Ara Pacis). Pensemos en la fuerza de un Gernika o en un mural de Diego Rivera; son obras mayores, al margen de una clara intención política. Precisamente el artículo, creo recordar, ponía a Picasso como ejemplo de ese arte por el arte, arte como juego, como erotismo, como belleza o como deseo, arte como ganas de vivir, de vivir más, arte como promesa de felicidad. Y verdaderamente Picasso es todo eso casi siempre y en sus distintas épocas; aun que coyunturalmente haya puesto el arte al servicio de la <<política>>, como en Sueño y mentira de Franco [1].

[1]

Seguramente, es el arte contemporáneo el que mejor se liberó del <<servicio>> de una causa, generalmente, la causa de la Iglesia, o la causa de la monarquía y pudo volar con mayor libertad hacia su sagrado deber de embellecer y estimular la vida. Tal vez nada en la historia del arte señala mejor este paso que los paisajes de Monet [2] o las obras de Matisse. [3] Es como si el arte por fin respirara y dejara atrás sus servidumbres. Otra cosa es que el siglo XX haya obligado a los artistas a meterse en faena militante y poner su arte al servicio de una causa, fuera la revolución soviética[4] o el cartel republicano o fascista[5].

   

[2]

 

[3]

      

                         

Y en ese sentido ha cumplido una misión: la de estar en el mundo sin olvidar lo que pasa en él; pero tal actividad militante hemos de tacharla de “excepcional” y, cuanto antes, el arte debe salir de las trincheras y dedicar sus energías a otros fines. Entiendo que habrá quien considere que el arte al servicio de la alegría, del erotismo o reducido a su propia decoratividad sea interpretado como “burgués”, y tachado de individualista y frívolo por no superar la cuestión del <<autor>> o no ponerse al servicio de la causa colectiva. Aunque tal vez ambas cosas no sean excluyentes; a menudo se hablaba de la poesía, necesaria como el pan de cada día y el arte podría jugar un papel liberador, pero no necesariamente en forma de panfleto político (¿no es mejor para eso el discurso o el folleto?) sino como manera de alumbrar la perspectiva de una sociedad más libre y gozosa, sin impedir esclarecer las causas que lo hacen difícil o imposible.

 

                                              [4]                                            

[5]

 

¿Durante siglos, qué libertad tuvieron los artistas? Como comentábamos pasaron siglos o milenios “al servicio” de y aunque pugnaban, al menos  ya los artistas del Renacimiento por su estatus espiritual y su libertad como creadores, esta se hizo extremadamente difícil al menos hasta el Romanticismo: ¿cuántas “limitaciones” no hubo de sufrir Goya en su carrera, pese a que tengamos a mano sus manifestaciones más “libres”? ¿Cuánto miedo ante la inminente publicación de los Caprichos?, ¿Cuánta adulación insincera a poderosos y aristócratas? Hemos de considerar una liberación a celebrar la libertad que el arte y los artistas van ganado con el siglo XIX, y también que se separe de todo intención moral, como aún quería Kant a decir de Nietzsche. Advertimos esa primera libertad, ese acercamiento a lo sublime, en aquellos pintores que parecen no hacer caso más que a su propia alma y expresan en el paisaje turbio de  Turner [6] o en el silencio trascendente y espiritual  de Friedrich [7] una mirada ya liberada.

   

                                                        [6]                                      

                                                         [7]

DE LA VERDAD EN EL ARTE

 

El arte, al contrario que otras disciplinas de la cultura humana –la filosofía, las ciencias sociales-, no tiene necesariamente por objeto de su acción la <<verdad>>. Es más, a menudo su intención es perfectamente la contraria, provocar la ilusión o el engaño, exagerar la belleza de la existencia o las penas terrenas e infernales; aunque siempre que se trate de un arte con intención moralista tendrá el resplandecimiento de la verdad, o de lo verdadero o verosímil entre sus fines. Por tanto, no siendo la verdad necesariamente la intención dominante en los artistas, y sin que los que la busquen hayan de ser dotados por nosotros de un estatuto superior como artistas (pensemos en Rubens cuya fantástica imaginación se aleja por completo de los cánones de la estricta verdad de lo que pinta, adentrándose en mundos estéticos tan fabulosos que pueden  ser preferidos a la verdad desnuda), sí es cierto que hay creadores especialmente dotados, sea o no un acto de voluntad deliberado, para mostrarnos la verdad de los seres y de la vida. Verdad no en un sentido normativo sino como un hacer justicia a la realidad por encima de todo, pintar desde una sinceridad radical. Tres artistas de este tipo son Rembrandt, Goya y Caravaggio. Si tomamos el ejemplo de este en alguna de sus obras, y la comparamos con otras más o menos coetáneas del mismo tema, quedará más claro lo que intentamos decir. Probemos por ejemplo con el tema del sacrificio de Isaac, a través de la obra de Caravaggio y la de otro pintor barroco, Jan Victors (1619-1676).

Caravaggio, Sacrificio de Isaacc (1603), Uffizi

 

Jean Victors, Sacrificio de Isaacc (1649),

Museo del Arte, Tel Aviv

Observemos las obras desde el punto de vista iconográfico: cuentan lo mismo y son absolutamente diferentes: La obra de Victors está curiosamente destensionada, aunque el momento no pueda ser más dramático. Evidentemente es anterior en el tiempo a la acción del trabajo de Caravaggio; aquí el cuchillo permanece aún en su funda, ni el ángel ni el cordero han aparecido todavía. ¿Hay verdadera resolución en la actitud de Abrahán? Desde luego hay pena y tristeza y cariño ante la suerte del hijo; pero quizá esa actitud casa mal con lo que está a punto de suceder. Caravaggio elige, como siempre, el momento climático del asunto. Aquí todo es diferente. El joven, a diferencia del otro, sufre no la ternura, sino la violencia del padre y grita porque él no comprende lo que allí se está dirimiendo que es, desde luego, absurdo… Si nos fijamos en la mano que empuña el cuchillo y en la que sujeta la cabeza de Isaac, la resolución y la fuerza, la convicción en la tarea es máxima. Solo una fe fanática, como la que Dios exige a Abrahán, puede actuar con tanta determinación; ni siquiera hay ocasión para el ternurismo entre el padre y el hijo, como en la versión posterior. El Abrahán del italiano no refleja pena ni dolor, solo concentración absoluta; ni siquiera sorpresa, o alivio, ante la irrupción del ángel. Está dispuesto a cumplir la voluntad divina pese a quien pese y pase lo que pase. La orden de parar el sacrificio –para él-es tan imperativa como había sido la prueba anterior exigida por Dios.

 

 

 

 

 

ACERCA DEL LENGUAJE VÁLIDO PARA CON DIOS

 

"No volverás a rezar jamás, no volverás a adorar, no volverás jamás a descansar en una confianza ilimitada; te negarás a detenerte ante una sabiduría postrera, una última bondad, una última potencia y a desenjaezar tus pensamientos: -no tendrás guardián ni amigo que te acompañe a todas horas en tus siete soledades: -vivirás sin una escapatoria hacia esa montaña, nevada en la cumbre, con fuego en las entrañas; no habrá para ti remunerador ni corrector que dé la última mano, ni habrá tampoco razón en lo que acontezca, ni amor en lo que te suceda; tu corazón no tendrá asilo donde no encuentre más que reposo ni tenga más que buscar! Te defenderás contra una paz última, querrás el eterno retorno de la guerra y la paz: -hombre del renunciamiento, ¿querrás renunciar a todo esto? ¿Quién te dará fuerzas para ello? ¡Hasta ahora nadie ha tenido esa fuerza!". Hay un lago que un día no quiso desbordarse y construyó un dique en el lugar por donde se derramaba; desde entonces el nivel del lago se eleva cada día más. Quizás aquel renunciamiento nos dará la fuerza necesaria para soportar el renunciamiento; quizás el hombre se elevará más cada día desde el instante en que deje de desbordarse en el seno de un Dios".

 

<<Excelsior>>, La Gaya Ciencia

 

E

ste maravilloso texto de La gaya ciencia, mucho menos citado que el famoso aforismo 125 del mismo libro, nos proporciona una introducción a los planteamientos que siguen. El lago que se derrama, como el loco  del #125 que busca a Dios con una linterna en pleno día, dejan al lector un sabor agridulce en la boca, una lengua seca y áspera a la vez, por el miedo y la promesa gigantescos que la <<muerte de Dios>> significan. Vivir a partir de ahora asumiendo esa muerte no va a ser fácil. Camus también se dio cuenta de ello al citar al filósofo alemán: “si no hacemos de la muerte de Dios un gran renunciamiento y una perpetua victoria sobre nosotros mismos, tendremos que pagar esa pérdida”[1]. Asumir la realidad fáctica de la muerte de Dios implica un largo y angustioso proceso; una duración prolongada, dos siglos tal vez, el nihilismo. Generaciones de europeos ya han vivido y viven ese proceso:

Lo que cuento es la historia de los dos próximos siglos. Describe lo que sucederá, lo que no podrá suceder de otra manera: la llegada del nihilismo. Esta historia ya puede contarse ahora, porque la necesidad misma está aquí en acción. Este futuro habla ya en cien signos; este destino se anuncia por doquier; para esta música del porvenir ya están aguzadas todas las orejas. Toda nuestra cultura europea se agita ya desde hace tiempo, con una tensión torturadora, bajo una angustia que aumenta de década en década, como si se encaminara a una catástrofe; intranquila, violenta, atropellada, semejante a un torrente que quiere llegar cuanto antes a su fin, que ya no reflexiona, que teme reflexionar[2]

 

   En los años sesenta, especialmente en Norteamérica, una serie de teólogos reformados, bautizados como Teología de la secularización, Teología radical o de la Muerte de Dios, fueron conscientes de este hecho incontestable y sacaron sus conclusiones. Sesenta años más han pasado desde sus publicaciones.

   Tras un lapso tan prolongado nos preguntamos: ¿ha desaparecido del interés teórico el asunto de la muerte de Dios que tanto preocupó a aquella teología? Parece, pasado tanto tiempo, un movimiento que tuvo una vida relativamente efímera de “acontecimiento”, crítica y silencio. Para mí el interés y la sorpresa mayúsculos provino del hecho de que aquellos teólogos evangélicos hablaban mi mismo lenguaje. Advirtiendo que del común de los mortales habían desaparecido las preocupaciones religiosas y que Dios ocupaba un espacio marginal, o ni siquiera eso, en el transcurso de sus vidas y sus reflexiones, me he preguntado durante muchos años qué había ocurrido aquí, y mis fragmentarias respuestas sonaban con el mismo timbre, bajo el mismo registro que las de aquellos religiosos. Es verdad que cuando yo trabajé algunas de sus obras (Vahanian, Van Buren, Hamilton, Altizer,…), recogía de ellos aquello que tenía que ver fundamentalmente con el trabajo doctoral, es decir, cómo traían a Nietzsche a su discurso, lo que ocurría con cierta frecuencia.

   Pero las afirmaciones de estos teólogos –al igual que las de otros que no tienen que ver con el movimiento del que estamos hablando, como es el caso de Bernhard Welte[3]- iban mucho más allá y mucho más adentro que el mero esclarecimiento teórico de un tema académico y pasaban a tener un gran calado emocional y racional sobre mí.

 

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Lo que daba tanta plausibilidad a sus afirmaciones era el punto de partida, es decir, mirar la realidad que los rodeaba con los ojos absolutamente despiertos, sin legañas metafísicas de ningún tipo, acerca de lo que estaba pasando. Sin miedo, y sin pasar a la defensiva como era tan habitual en la teología, eran conscientes de lo siguiente:

-      Una gran parte de los occidentales habían erradicado de su vida y de su pensamiento las cuestiones religiosas. Dios no era una preocupación, ni tampoco el destino del alma. Las mentes antes cristianas se agarraban a otras preocupaciones completamente seculares.

-      El mundo había alcanzado una especie de mayoría de edad. La autonomía de lo secular era completa, respetable, admirable en muchas cosas, autosuficiente.

-      Si bien el Evangelio y la ética cristianas eran para ellos válidos como el primer día, el lenguaje religioso estaba completamente desfasado, sonaba a cuento chino a las mentes, cultas o no, de nuestro mundo desarrollado.

-      La tesis de la muerte de Dios se había cumplido rigurosamente, al margen de la creencia o duda de estos pensadores; era una realidad nítida en el mundo.

-      No era ya una negación beligerante, ni agresiva, ya no se trataba de un ateísmo anticristiano y redentorista, sino una indiferencia general, una situación laica de no-interés. El hombre y el mundo caminaban por otros derroteros y otras eran sus preocupaciones: la política, la economía, la ciencia, etc.

   Si todo esto era así, la pregunta obvia que surgía decía: ¿cómo ha de actuar el cristiano en un mundo sin Dios y plenamente autónomo? Naturalmente, no es lo mismo preguntarse estas cosas por parte de individuos autónomos que por instituciones. Lo digo porque la Iglesia católica vivía en esos años su propio aggiornamiento y también estaba preguntándose por la forma de su comunicación religiosa y aceptando –por fin – la madurez del mundo. Pero es evidente que sus soluciones eran colegiadas y colectivas. Un teólogo reformado individual podía teorizar con otra autonomía sobre estas cosas. Entonces, ¿cómo actuar como cristianos en esa realidad? Las respuestas, o más bien los análisis, podían diferir de unos pensadores a otros, pero la <<solución>> que los emparenta definitivamente es que el cristianismo debía dar prioridad a la ética, a la acción en el mundo por encima del mensaje de salvación, y que el ejemplo ético, ni siquiera desgastado por los siglos, sino todavía fresco y útil era la imitación de la acción de Jesús entre los hombres.

   Entrar a valorar si los posicionamientos de esta teología llevaban o implicaban un ateísmo teórico, o práctico, renunciaban a un caudal de fe y de tradición valiosísimo, de ética de la intención, de ausencia de una fe normativa, etc., constituyen otro tipo de cuestiones.

 

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Veamos un poco algunas objeciones que se ponían a la Teología radical por parte de otros teólogos ajenos, pero ponderados en sus juicios.

   Juan Ochagavía[4], por ejemplo, hablaba de “luces y sombras”, lo que ya nos indica que el juicio acerca de estos teóricos era siempre ambivalente. Su artículo gira en torno al proceso histórico de la secularización, pero buena parte de él se dedica precisamente a estos teólogos. Admitiendo la pluralidad de esta teología y admitiendo a su vez lo positivo del secularismo, sus objeciones se resumen en la idea de que, si bien es absolutamente positivo que el modelo de actuación sea Cristo y que la acción del cristiano en el mundo es imitarlo (esto sería lo bueno de esta teología), también es cierto que puede perderse toda fe por reducción a una mera ética; cuando resulta esencial no olvidar dos cosas: que las “verdades antiguas no pueden ser olvidadas”, citando a Schillebeeckx[5] y que siendo “cierto también que el cristianismo encuentra a Dios en el prójimo y que el amor a Dios es inseparable del amor al prójimo […] no es menos cierto que el amor al prójimo no nace de nosotros ni se detiene en el prójimo, sino que se alimenta de Dios y en Él descansa”[6]

   Atendamos ahora al análisis que hizo en su tiempo José Luis Illanes. Al final de un análisis interesante y muy documentado, al que hay que agradecer también la mesura de sus juicios, el teólogo aporta lo que considera sus “objeciones”, los problemas que ve en esta teología. Uno de ellos que entiendo fundamental para él es el lugar en que queda la Iglesia en este proceso:

Hay el peligro, sin embargo, de caer en un antiestructuralismo, que disuelva la figura de la Iglesia, y, en las posturas extremas, que afirman que lo divino es inmanente a lo humano, de decretar la desaparición de lo sagrado como realidad autónoma y por tanto de la Iglesia en cuanto tal[7]

  Junto a las “aportaciones” señala peligros como el que refiere al obispo Robinson, concretamente el de “reducir la moral a una moral de intenciones o actitudes, prescindiendo casi por entero de los contenidos éticos del obrar” (Ibíd).

   Respecto a Dios es importante considerar estas reflexiones: es un peligro general –entiende- de cierta teología protestante radicalizar la idea de la kénosis divina, entendida como renuncia de Dios a su divinidad. La consecuencia de hacer a Dios inmanente a la historia, “inaugura una nueva humanidad liberada de todas las normas y significados trascendentes” (p. 202), citando directamente a Altizer.

   En realidad, Illanes extiende sus objeciones a todo un devenir de la teología protestante cuyos padres son Tillich, Barth y Bultmann (Neo-Ortodoxia o Teología dogmática), afirmando que:

Una de las ideas centrales de la teología dialéctica es precisamente que la Palabra de Dios no puede ser captada por ninguna palabra humana que la exprese. Todo intento de manifestar a Dios o de señalar vías humanas que nos conduzcan a Él, quedan pues totalmente excluidas. Al obrar así, la teología dialéctica se coloca en un círculo cerrado, del que, a modo de estallido, puede salir la “muerte de Dios”[8]

 

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Vamos a buscar ahora la conexión de las ideas de la teología de la muerte de Dios  con el punto de vista, más de cuarenta años después, del filósofo italiano Gianni Vattimo en algunas de sus obras, especialmente en Después de la Cristiandad. Por un cristianismo no religioso[9]. No pretendemos evidentemente que las conclusiones, que a nuestro juicio tienen aspectos similares en aquellos teólogos y en este filósofo, procedan de una influencia directa de aquellos sobre este,  dado que Vattimo tiene otros puntos de partida (básicamente Nietzsche, presente en aquellos, y Heidegger) más estrictamente filosóficos; y, además, la referencia y la proximidad de la Iglesia católica, de la “comunidad católica” que es la que tiene que re-definir sus contenidos cristianos, es una presencia constante en el filósofo turinés. No obstante, por caminos diferentes, hay algunas conclusiones en ambos mundos de reflexiones que me parece interesante poner frente a frente.

   Sin duda el gran asunto que hay que examinar es el de la <<muerte de Dios>> que desde presupuestos no coincidentes es afirmada por aquellos y este. Escuchemos a Thomas Altizer:

Nos limitaremos a asumir la verdad de la proclamación nietzscheana de la muerte de Dios, verdad que hasta ahora ha sido ignorada y dejada a un lado por la teología contemporánea. Esto quiere decir que concebiremos la muerte de Dios como acontecimiento histórico: Dios ha muerto en nuestra época, en nuestra historia y en nuestra existencia […] En tal situación, una afirmación de las formas tradicionales de la fe se convierte en una evasión gnóstica de la brutal realidad de la historia[10]

 

Por su parte, afirma Hamilton:

La  muerte de Dios es un acontecimiento público de nuestra historia[11]

 

En el caso de G. Vattimo también es innegable esa muerte. Lo importante es qué es, en realidad, lo que muere. Y lo que muere es el “Dios moral”, el dios de la metafísica. Siempre ronda por aquí la famosa cita de Nietzsche: “En el fondo sólo el Dios moral es superado”[12]. Acudiendo a dos referencias esenciales para el turinés: la muerte del Dios moral de Nietzsche y el final de la metafísica de Heidegger, el pensamiento débil comprende que se ha producido un bien para el cristianismo: el final de toda la teología y metafísica fuertes, represoras, alienadoras, que enturbiaban el mensaje límpido del maestro Jesús:

Lo que significa el anuncio nietzscheano de la muerte de Dios es de todos conocido. La creencia en Dios ha sido un poderoso factor de racionalización y disciplina, que ha permitido al hombre salir de la selva primitiva del bellum omnium contra omnes, y ha favorecido también la constitución de una visión «científica» del mundo que abre el camino a la técnica cuyos efectos son asegurar y facilitar la existencia. Justamente por eso el hombre «civil» de hoy no necesita ya la creencia en Dios, y esta creencia se reconoce como una mentira inútil y obsoleta precisamente por parte de aquellos a los que, en nombre suyo, se les ha mandado siempre no mentir. Por eso han sido los fieles los que han matado a Dios, según Nietzsche; pero mucho más que en este sentido literal, la afirmación se debe leer en relación con el hecho de que ha sido el aligeramiento general de la condición humana — determinado por la racionalización de la existencia ligada originariamente a la creencia en Dios — lo que ha hecho inútil y obsoleta la «hipótesis extrema» de un ser supremo, fundamento y fin último del devenir del mundo.

 

 Gracias a esta “secularización” definitiva el cristianismo tiene la oportunidad de construirse horizontalmente y en fraternidad, sin más ley que la cáritas. Como vemos, no estamos lejos de las interpretaciones de la misión del cristianismo presente que hacían los teólogos de la muerte de Dios.

   En definitiva la lección que podemos aprender de ambos pensamientos (intentando no cercenar su pluralidad) sería:

-      Reconocer la verdad de la afirmación de que el mundo, en su inmensa mayoría, ha dado la espalda a Dios y a la religión, y ya no forman parte de la estructura ni del proyecto de su existencia.

-      Que, pese a recoger el más bello de los tesoros y acogerlo durante siglos, el mensaje evangélico, el cristianismo oficial se fue conformando históricamente también sin duda como una entidad fuerte, impositora de ‘verdades’ metafísicas y morales que elevó a la categoría de <<verdad>>, excluyendo y condenando a los no coincidentes con ella, lo que conllevó el sufrimiento de millones de seres durante siglos.

-      Que es necesario buscar y encontrar un núcleo esencial de verdades y actitudes cristianas con las que se persuada a un mundo mayor de edad, el cual posee contraverdades y formas de vida autónomas y respetables al margen de la religión.

-      Que ese núcleo se encuentra en el mensaje original de las parábolas y en el Sermón de la Montaña y que no necesita el ropaje dogmático e intolerante de la metafísica tradicional.

-      Que la Iglesia institucional, que encontró su modelo de renovación en el concilio Vaticano II, profundizando y no alejándose de él, puede y debe encontrar un lugar positivo de acción en el mundo; y no solamente como acción fraterna y solidaria sino reivindicando y ejecutando sin pretensiones de verdad absoluta y sin imposiciones muchos de sus ritos y creencias de sentido que han ayudado, y mucho, a vivir a la humanidad.

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[1] Citado en El hombre rebelde, p. 96.

[2] Nietzsche, La voluntad de poder, Prefacio, #2.

[3] Singularmente ese pequeño librito titulado El ateísmo de Nietzsche y el cristianismo, Madrid, Taurus, 1962.

[4] Ochagavía, S.J., “El proceso de secularización: luces y sombras. https://repositorio.uc.cl/handle/11534/15504. Fecha de publicación. 1967. ISSN. 0049-3449.

[5] La cita completa de Schillebeeckx dice: “Cualquier evidencia nueva, intensa y existencialmente vivida –como es la secularidad en nuestros días-, no puede volvernos ciegos con respecto a evidencias más antiguas: las cuales, para ser vividas también auténticamente, han de ser “reactivadas” a partir de sus misma experiencia original; es decir, han de ser redescubiertas. Si la modernidad exige una profunda conversión de nuestra vida cristiana, hemos de ejercitar también esta conversión a nivel aún más profundo respecto a aquellas verdades antiguas que no pueden ser olvidadas por nosotros, ya que responden a esta misma autenticidad cristiana a la que nos fuerza la misma orientación secular de nuestros días”. Ochagavía, El proceso de secularización…., p.288. La cita de Schillebeeckx procede de “La Secularidad Cristiana”, Selecciones de Teología (1967), nº 22, pp. 174-175.

[6] Ochagavía, op. cit., p. 290. [La negrita es nuestra]

[7] Illanes, J. L., “La secularización en la teología anglosajona contemporánea”, p. 208, Scripta Theologica. 1969, Vol 1 (1), p: 189-211. En https://dadun.unav.edu/handle/10171/12019

[8] Illanes, J. L., “La secularización…”, p. 209.

[9] Barcelona, Paidós, 2003.

[10] Hamilton, W. y Altizer, J. J., Teología radical y la muerte de Dios, Barcelona, Grijalbo, 1967, pp. 119-120. [La negrita es nuestra]

[11] Ibíd., p. 65.

[12] Recordemos la célebre sentencia de Más allá del bien y del mal: ”Jesús dijo a sus discípulos: ¡qué nos importa a nosotros la moral, los hijos de Dios!”